2020年9月10日，教師節。百歲高齡的北京大學哲學系教授張世英與世長辭。世紀老人以這樣的告別方式，再次詮釋了這位中國學者“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”的崇高風范。
張世英先生是我國著名哲學家、哲學史家、美學家和哲學教育家。在70余年的學術生涯中，他在西方哲學（美學）史、德國哲學（美學）、中國哲學（美學）和中西哲學（美學）比較等領域，都取得了令人矚目的成就。尤其是他究天人之際、通古今之變，會通中西，構建了以“萬有相通”為核心命題，具有鮮明中國特色、中國風格、中國氣派的原創性哲學體系，為從哲學層面回應中國的時代課題，為當代中國哲學走向世界、在國際學術舞臺占有一席之地作出了創造性貢獻，被學界譽為“中國西方哲學研究界的重要先驅者和導師”“為中國哲學界的未來發展樹立了典范”。
1.不知老之將至：研思不輟的哲學人生
張世英1921年出生于湖北省武漢市城郊一個名為“柏泉”的鄉村，自幼深受作為中小學教員的父親影響，熟讀《論語》《孟子》《古文觀止》等中國經典著作，《桃花源記》是他背得最熟的名篇之一。陶淵明“不慕榮利”“不為五斗米折腰”的文人氣節，對他的為人和治學都產生了深刻影響。
1941年，張世英考入西南聯大，先后就讀于經濟系、社會系，最終在哲學上找到了志趣所在。在名家薈萃的西南聯大哲學系，他開啟了終身服膺的哲學人生。中國哲學史上最早系統介紹、翻譯黑格爾著作和廣泛深入研究黑格爾哲學的專家賀麟，成為他哲學道路的領路人。特別重視熟讀西方哲學經典原著，尤其是柏拉圖《理想國》的馮文潛，則從治學態度和方法上使他終身受益。此外，湯用彤、金岳霖、馮友蘭、陳康等諸多大家的授課，也極大豐富了他的哲學素養和哲學思維。
1946年，張世英大學畢業，在天津南開大學任助教、教員，先后講授形式邏輯、哲學概論等專業課以及新民主主義論、社會發展史等政治課。1951年秋到1952年，任武漢大學哲學系講師。1953年院系調整被調入北京大學哲學系，從此在燕園度過了接下來的學術生涯。在北大哲學系，他開始教授西方哲學史，并以西方哲學史，尤其是德國哲學、黑格爾哲學為專業研究方向。
20世紀50年代中期到60年代中期，張世英先后出版了《論黑格爾的哲學》《黑格爾〈精神現象學〉述評》《論黑格爾的邏輯學》等著作，并在《人民日報》《光明日報》《哲學研究》《紅旗雜志》等權威報刊發表了40余篇同西方哲學史，尤其是黑格爾哲學相關的論文，在我國哲學界嶄露頭角。1959年到1966年，他主持《光明日報》“哲學”專刊的編輯工作，該專刊是新中國成立后一段時期內我國報紙唯一的哲學專刊，為發展我國哲學事業、培養一代哲學專家作出了積極貢獻。
改革開放后，張世英迎來了學術生涯的第二個春天。20世紀80年代初，他仍以德國古典哲學、黑格爾哲學為主要研究方向，先后出版了一系列重要著作，成為國內以至國際知名的哲學史家，尤其是黑格爾研究專家。20世紀80年代中后期以來，張世英的研究范圍逐漸從德國古典哲學、黑格爾哲學轉向現當代西方哲學與中國古代哲學，建構自己的哲學體系。其研究成果，集中體現在《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》《進入澄明之境——哲學的新方向》這兩部著作中。
2001年，年屆八旬的張世英受北大哲學系委托，以老教授身份為一年級本科生開設“哲學導論”課程，一時傳為佳話。以講稿為基礎，他完成并出版了《哲學導論》一書。在書中，他把自己的哲學概括為“新的‘萬物一體’的哲學”，系統回答了哲學何為與中國哲學向何處去的問題。
完成了原創性哲學體系的建構后，張世英并沒有停下研思的步伐。進入耄耋之年的他以“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的精神，從自己的哲學立場出發，深入分析比較中西方哲學文化，深入探討當代中國哲學文化走向、當代中國人理想人格建構等一系列重大哲學問題，出版了《覺醒的歷程——中華精神現象學大綱》《中西文化與自我》《境界與文化——成人之道》等一系列著作。在去世前5個月，他不顧年老力衰，還應武漢大學哲學系之約，整理出版了《中西哲學對話：不同而相通》的比較哲學論集，為自己心愛的哲學事業、為當代中國哲學文化發展，真正做到了“鞠躬盡瘁、死而后已”。
2.黑格爾哲學研究：當代中國成就最突出的專家
作為哲學史家，張世英是以德國古典哲學研究，尤其是黑格爾哲學研究聞名于世的。他的黑格爾哲學研究所具備的廣度和深度、所達到的高度和水平，使他當之無愧地成為當代中國最杰出的黑格爾研究專家。同時，黑格爾哲學廣博的思想底蘊、精辟的理性思辨、厚重的歷史感，對張世英自己的哲學思想、哲學體系也產生了深遠影響。縱觀張世英幾十年的黑格爾哲學研究歷程，可以看到這樣幾個鮮明特點：
一是研究范圍廣泛。他對黑格爾哲學的幾乎所有部分均有深入研究，并有相應的高水平研究成果問世。他早年所著的《論黑格爾的哲學》一書產生了廣泛社會影響。其中文版先后印行了20余萬冊，在當時是不多見的黑格爾哲學入門書，甚至成了很多人的哲學“啟蒙讀物”。該書還引起國外學術界的關注，先后被譯為法文（1978年）和英文（2011年），并對法國當代著名哲學家巴迪歐產生過重要影響。
二是研究視野開闊。在學術生涯的前30余年，他基本上是在西方哲學史特別是德國古典哲學的背景下研究黑格爾的。后40余年，他進一步在現當代西方哲學和中西哲學比較的背景下審視黑格爾，體現了縱貫古今、會通中西的宏大學術視野。
三是注重編譯相長。他所主編的《黑格爾辭典》，集中了當時國內黑格爾哲學、德國古典哲學和西方哲學研究方面的很多著名專家，如苗力田、梁志學、楊祖陶、陳啟偉、陳京璇、鐘宇人、楊壽堪、侯鴻勛、朱德生、陳村富、舒煒光、蔣永福等，代表了20世紀80年代我國黑格爾研究的最高水平。2006年，受人民出版社之邀，他以85歲高齡出任20卷本中文版《黑格爾著作集》的主編。自2015年開始，這套被列為“十二五”國家重點圖書項目的著作集已經陸續面世，引起學術界的高度關注。在黑格爾文獻的翻譯方面，他主持的另一個大型項目是商務印書館出版的《新黑格爾主義論著選輯》（上下卷）。這套《新黑格爾主義論著選輯》（上下卷）是受國家教育委員會委托編譯的，被列入1985—1990年哲學類專業教材編選計劃，現在仍然是人們理解黑格爾哲學、黑格爾主義和新黑格爾主義的重要參考文獻。
四是國際影響巨大。他的黑格爾哲學研究成果在國際上產生了廣泛影響。第14屆德國哲學大會主席馬爾夸特教授稱他為“中國著名的黑格爾專家”。第15屆德國哲學大會常務理事兼東方組負責人格洛伊教授在德國權威刊物《哲學研究雜志》撰文稱：張世英教授“在西方廣為人知。在中國，他是享有盛名的哲學家”。加拿大麥吉爾大學彼得·巴騰教授在《東西方哲學》雜志撰文稱：“中國人對辯證邏輯的探討清楚地表明，就方法而言，我們起碼必須認真學習張世英對黑格爾的解讀，讓他帶領我們領會（他所理解的）黑格爾。做出這些努力之前，我們幾乎沒有權利評判中國人對（西方）哲學的研究所達到的水平。”
20世紀80年代中后期以后，張世英的學術研究發生了一次“轉向”，即從研究康德、黑格爾等德國古典哲學轉向現當代西方哲學和中西哲學的比較研究。但“轉向”之后，他并沒有放棄黑格爾哲學研究，而是在一個更大的視野內為黑格爾哲學研究賦予新的活力，提出了一系列獨到見解。例如，他認為，黑格爾哲學是一種高度抽象的“思辨哲學”，但透過這層“思辨的外衣”，我們可以深切地感受到它的“現實關懷”。黑格爾哲學中所包含的重視具體性和現實性的內容，蘊含和預示了西方傳統形而上學的傾覆和現當代哲學的某些重要思想。又如，他強調，黑格爾辯證法的實質和核心就是“辯證的否定性”。“辯證的否定”不是簡單地拋棄舊事物，而是“揚棄”即克服與保留的統一。這種“否定性”是創新的源泉和動力，是自我前進的靈魂，等等。他的一系列觀點和見解，不但拓展了人們理解和研究黑格爾哲學以至中西哲學比較的視野和思路，而且融匯了自己的哲學思想，為他建構自己的哲學體系奠定了思想前提和基礎。
張世英在黑格爾哲學研究中秉持的治學態度和治學方法，也值得我們學習借鑒：由于受過分析哲學和邏輯學大師金岳霖的親傳，他對黑格爾的解讀總是邏輯嚴謹、條理清楚、語言流暢。由于研究深入透徹，且具有深厚的文字功底和傳統文化素養，他每每能夠讓黑格爾“說中國話”，從而易于被中國人所接受和理解。最難能可貴的一點，是他肯下“死功夫”。例如，在《黑格爾〈小邏輯〉繹注》一書中，他除了逐節逐段作了通俗的講解外，還特別在“注釋”部分下了苦功：一是用黑格爾注釋黑格爾，即就同一問題、同一術語，不僅把散見在《小邏輯》各節中的相關論述集結起來，而且把黑格爾其他著作中的相關材料也搜集在一起，使讀者可以從注釋中得到相互參照、相互發明的便利。為了注釋黑格爾的某個論點、某個術語，他常常翻遍《黑格爾全集》。二是借用西方一些研究黑格爾的學者的講解和注釋來注釋黑格爾，這實際上是采用了中國傳統的“集注”的辦法。這種“板凳要坐十年冷，文章不寫一句空”的治學精神，堪為我們今天治學為人的燭照與典范。
3.萬有相通：當代中國最具原創性的哲學體系之一
經過幾十年求索和耕耘，張世英在會通中西方哲學和文化的基礎上，形成了具有鮮明個性的哲學體系：“新的萬物一體”的哲學——“萬有相通”的哲學。張世英的哲學思想體系內容涵蓋本體論和認識論，還包括美學、倫理學、歷史哲學等。
以“萬有相通”“整體觀物”為核心命題的本體論和認識論思想。張世英主張的哲學是“境界之學”，探討的是人對世界或天地萬物的態度問題或關系問題。他認為，人與天地萬物之間不僅是征服與被征服的對象性關系，也不僅是認識與被認識的主客體關系，而是彼此相融相通，構成一個有機整體。張世英所建構的原創性哲學體系，以進入“萬有相通”“萬物一體”的高遠精神境界為目標。“萬有相通”的境界，就是要克服主體與客體，自我與他人，在場與不在場，過去、現在與未來等諸多二元對立，從宇宙整體、從宇宙間無窮的關聯網絡中體味“天人合一”“萬物一體”。人與世界的關系問題是哲學的一個根本問題。從一定意義上可以說，“萬物一體”或“天人合一”是人類文明早期共同的宇宙觀或世界觀。中國哲學是如此，印度哲學是如此，西方哲學也是如此。近代以降，主客二分成為西方哲學的主流，其積極的成果是科學興盛、人的主體性得到高揚。但這種哲學觀的弊端也顯而易見：工具理性的盛行和主體性的過度膨脹造成了人與自然乃至人與人的緊張關系。德國現代哲學家海德格爾等人對“主客二分”提出了諸多批評，強調人“源始在世結構”的重要性。張世英“萬有相通”的哲學受到了海德格爾的深刻影響，但它是立足中國大地的民族的、現代的哲學體系。這個體系既繼承了中國古代哲學中“萬物一體”或“天人合一”的思想傳統，又融合了近代西方哲學中“主客二分”的積極成果。在他看來，當下的中國哲學不能簡單地與西方的后現代哲學對接，它們既處于不同的空間，更處于不同的發展階段。對于當下的中國來說，當務之急是補上“主體性”這一課。張世英“萬有相通”的哲學是繼馮友蘭整合儒道“萬物一體”觀的努力之后，進一步弘揚和發展中國古代“萬物一體”思想的有益嘗試。
以“美在自由”“意在象外”為核心命題的美學思想。張世英的美學思想從審美意識分析入手。他認為，學者們一般都把審美意識放在主客關系中來討論：有的主張審美意識主要源于主體，有的主張審美意識主要源于客體，有的主張審美意識是主客的統一。不管這三種觀點中的哪一種，都逃不出主客關系的模式。但審美意識具有直覺性、創造性、不計較利害和愉悅性等特點，這意味著對審美意識的把握要超越“主客二分”的認識論模式。以“主客二分”的態度來處理人對世界或天地萬物的關系，旨在超越人的感性認識所把握的個別的、變化著的、有差異的現實事物，進而通過理性認識把握事物普遍的、不變的、同一的本質和抽象概念。這種從感性認識上升到理性認識的超越是通過思維在時間中實現的，是有限的，他稱之為“縱向超越”。這種超越反映到美學原理上，以西方美學史上長期占主導地位的典型說為主要代表。而他主張以“萬有相通”或“后主客關系的天人合一”的態度來處理人對世界或天地萬物的關系，不追求從現實事物超越到抽象、永恒的本質和概念，而旨在通過想象，從當前“在場”的、有限的現實事物超越到其背后的未出場或“不在場”的、無限的現實事物。這種超越，他稱之為“橫向超越”。所謂橫向，就是指從現實事物到現實事物的意思。這種超越反映到美學原理上，以海德格爾的顯隱說及中國古典詩論的“隱秀”說為主要代表。通過“橫向超越”，對當前顯現的事物（“象”）背后隱蔽的事物（“意”）進行無窮玩味，使人們處于與世界融合為一的自然而然的境界，張世英稱之為“審美的境界”。美有優美與崇高之分，崇高美高于優美，是審美境界的極致。所謂崇高美，就是對“美的神圣性”的深刻體認、對萬物相通之“一體”的崇敬感。這也是他“萬有相通”的哲學所追求的最高境界。
以“民胞物與”“仁民愛物”為核心命題的倫理學思想。張世英認為，西方從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾的傳統哲學，從主客二分與“縱向超越”的立場出發，以追求超現象的本質、超感覺的理念、超特殊性的普遍性作為最高任務，認為善的理念是善的具體行為的本質、范型和理想，輕視感官快樂和物質幸福，壓抑感情欲望，甚至走向禁欲主義。與此相對立，西方功利主義則從工具理性的立場出發講道德，把功利看得比道德還高。二者都不可取。他主張以審美意識來超越這兩種立場。審美意識是超主客關系的境界，它包含知識性、功利性、道德性，而又超出它們。在審美意識中，萬有相通、萬物一體，人與物、人與人融合為一。從審美意識出發，人們超越自我，為他人和社會、自然盡責，既融合、參與于物，也融合、參與于人，目的是使有限的自我融合于無限的整體之中、參與到無限的整體中，從而實現自我。這樣的自我實現，既是最高的美，也是最高的善；既是審美意識，也是道德意識；既有審美愉悅感，也有道德責任感，人生的意義就在于此。張世英借用孟子的“仁民而愛物”和張載的“民胞物與”的提法，對這種境界和精神進行了概括。
以“古今融合”“與古為新”為核心命題的歷史哲學思想。與其基本哲學立場一致，張世英也反對單純從主客關系出發來理解和研究歷史，把古和今、過去和現在看成互相孤立、彼此外在的東西，從而認為研究歷史只不過是把古的、過去的東西當作外在的客體、對象來對待。相反，他主張從人與世界融合的觀點出發，把古和今、過去和現在看成是一體的，因而歷史研究的最高興趣就是要從古往今來的連續性和統一體中看待歷史人物和歷史思想。他借用德國當代哲學家伽達默爾的“視域融合”理論，強調歷史研究者自己現在生活于其中的視域（“現在的視域”）與歷史事件、歷史人物當時的視域（“過去的視域”）是融合為一體的“大視域”，歷史研究者應該從古今融合的觀點研究歷史，把過去的歷史事件和人物放在其后的歷史流變過程中從“大視域”去理解。這樣才能超越古與今之間的距離、拆除新與舊之間的藩籬，沖破古以達于今、沖破舊以達于新，形成流變的歷史整體觀。
張世英所建構的“萬有相通”的哲學體系，致廣大而盡精微、極高明而道中庸，含英咀華、推陳出新，是當代中國最具原創性的哲學體系之一。其鮮明特點，概括起來，主要體現在以下幾個方面。
一是具有“吾道一以貫之”的有機統一性。“萬有相通”的哲學體系是存在論、真理論和境界論的有機統一體，是一個開放包容、不斷發展的理論。在此基礎上，張世英創造性地闡述了真善美之間的相通與不同：一個事物只有在萬有相通或萬物一體中，只有在事物的普遍聯系中，才能被我們認知，就此而言，它是真；萬有相通或萬物一體能夠使人產生同類感與使命感，就此而言，它是善；一個在場的事物，能夠通過人的想象，顯現出不在場的事物，使人玩味無窮，就此而言，它是美。他進一步把這種有機統一性概括為四句話：整體觀物曰真，民胞物與曰善，意在象外曰美，三者的總根源在萬有相通。
二是具有融貫古今、會通中西的宏大視域。張世英精通英語、德語，在西方哲學史與現代西方哲學研究上有很深造詣，同時熟諳中國傳統思想文化的主要經典、具有深厚的古詩文功底，這使得他所建構的哲學體系具有“史論結合、論從史出”的深厚歷史底蘊以及融貫古今、會通中西的宏大視域。誠如中國哲學史家張立文所言：“張先生既懂西方哲學，又懂中國哲學。”“張先生從小就對中國古典的經典著作有很好的了解和背誦，從小就有漢學的培養和熏陶……同時，他對于現代的東西也非常通，可以說是古今通。”
三是具有“六經責我開生面”的原創性。在建構自己的哲學體系過程中，張世英借鑒了中西哲學史、美學史上諸多名家大家的思想觀點，但他絕不只是簡單復述與介紹這些思想觀點，而是對其進行充分消化吸收，將其有機融入自己的思想理論中，從而實現了“我注六經”與“六經注我”的有機統一，使自己的哲學體系彰顯了“六經責我開生面”的原創性。著名美學家、北京大學哲學系教授葉朗認為：“張先生對超越主客二分的‘萬物一體’的哲學闡述，這對于我們突破美學研究的舊的思維模式，對審美活動（美和美感）獲得一個新的理解有重大的啟發。”
4.“四境界”說：探求理想人格建構和中華文化發展新方向
張世英不單純是書齋里的學者，他的哲思有著強烈的現實關懷。在西南聯大求學時，他的老師聞一多就鼓勵他要“走出象牙塔”，這成為他治學和為人一生的遵循。在他的“問題域”中，不但有對“中國哲學應向何處去”的學術關懷，而且有對祖國、民族和人民的現實關懷。作為其哲學體系重要組成部分的“四境界”說，就是他就當代中國人的理想人格建構和中華文化未來發展之路提出的富于洞見和前瞻性的學說。
張世英認為，個人的精神境界，按其實現人生意義（價值）高低的標準和人生在世的發展過程，可以分為四個等級：第一個等級，即最低的境界，是“欲求境界”，人在這種境界中，只知道滿足個人生存所必需的最低欲望，其與世界的關系屬于“原始的不分主客”的關系；第二個等級是“求實境界”，在這一境界中人與世界的關系屬于“主—客”關系：人有了自我意識，能分清我與物、我與他人，能把自己當作主體，把他人、他物當作客體，要求理解外在的客觀事物（客體）的秩序或規律，體現了一種科學追求或求實的精神；第三個等級是“道德境界”，人們在追求科學和社會化的進程中，逐漸領悟到人與自然物之間、人與人之間的相互聯系、相互作用、相互影響，而對于人與人之間相通的領悟，很自然地使人產生了“同類感”，即所謂“人同此心、心同此理”，從而也產生了道德意識，在這一境界中人與世界的關系仍然屬于“主—客”關系；第四個等級是“審美境界”，它包攝道德又超越道德、高于道德，在這一境界中人與世界的關系屬于“高級的主客融合”關系：人們處于與世界融合為一的自然而然的狀態，其行為必然合乎道德，必然做道德上應該之事，但他是自然地做應該之事，而無任何強制之意，自然在這里就是自由，相當于孔子所說的“從心所欲而不逾矩”。
在厘清人的四種精神境界的基礎上，張世英進一步分析了個人精神境界與民族文化的關系。他認為，如果說境界一詞只是指個人的精神境界，那么，文化則是指一種社會、一個民族的精神境界。一種社會、一個民族的文化是由它所屬的成員的個人境界構成的，離開了個人的精神境界，所謂社會文化、民族文化就是空無內容的。同時，個人的精神境界又是在他所屬的社會文化、民族文化的影響下形成的，既受自然環境、自然條件的制約，更受文化環境的熏染。對于個人而言，上述四種境界往往同時具有，但其比例關系在不同人身上有不同的表現：有的人以這種境界占主導地位，有的人由另一種境界占主導地位。相應地，一個民族、一個時代，可以是這種境界占主導地位，另一個民族、另一個時代，可以是另一種境界占主導地位。例如，有的民族和時代的文化以科學的“求實境界”占主導地位，有的民族和時代的文化則以“道德境界”或“審美境界”占主導地位。
張世英認為，一般而言，西方人和西方文化中占主導地位的是“求實境界”，西方人的自我觀是“獨立型自我”，其優點是個性解放，發揮個體的獨立創造性，缺點或流弊是唯我獨尊、極端個人主義、極端的人類中心主義等；傳統中國人和中國傳統文化中占主導地位的是“道德境界”，傳統中國人的自我觀是“互倚型自我”，強調個體與他人、社會的相互依賴，但如果一味強調“互倚型自我”，以依賴社會群體、依賴他人為至上原則，則必然抹殺個人的獨立創造性，導致科學精神的缺乏、科學研究和科學發展水平的落后。他強調，個人精神境界和民族文化都是科學與道德、審美的有機統一體，其中科學是基礎。由于中國傳統文化中科學精神的缺乏、科學水平的落后，今后在提高我們民族文化方面，首要的仍應是發展科學、弘揚個人的獨立創造性；但在發展科學的同時，又要避免唯科學主義、極端個人主義、極端的人類中心主義，注意弘揚中國傳統文化中道德的、審美的等人文方面的優秀之處，使當代中國人的人格更加健全，使我們民族文化的人文特色更適應現代科學的時代潮流，更放異彩。
熟悉張世英“四境界”說的人，很自然地會聯想起馮友蘭的“四境界”說。在筆者看來，二者確實存在密切聯系：作為學生，張世英肯定非常熟悉老師馮友蘭的思想，他提出的“四境界”說，應該從后者那里獲得了啟迪與滋養；同時，二者同為提升人生境界的學說，體現了兩個不同時代的中國哲學家對同胞、對國家和民族甚至全人類發展走向的深層關注和深刻哲思，體現了“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”的終極關懷。同時，二者又存在明顯差別，這主要體現為理論基礎不同、時代背景不同。張世英的“四境界”說，理論基礎是其“萬有相通”的哲學，具有鮮明的原創性，是“接著”而不是“照著”馮友蘭的“四境界”說講的。張世英的“四境界”說，是其“萬有相通”的哲學在現實實踐層面的具體落實和體現，是其運用自己的哲學思想探索世界多極化、經濟全球化、文化多元化、社會信息化的時代背景下國人理想人格建構、中華文化繁榮發展路徑的理論結晶。這一學說，對于我們今天構建網絡空間命運共同體、中華民族命運共同體、人類命運共同體等，都能提供深刻啟迪。
張世英是“四境界”說和“萬有相通”哲學的倡導者，也是“四境界”說和“萬有相通”哲學的身體力行者。他說：“我以為哲學是關于人的學問，本不應自外于實際生活，哲學家也應按自己的哲學信念生活，否則，哲學便會失去自己的光輝和生命力。”他是這樣說的，也是這樣做的。在他的身上，理論品格與精神品格、治學與為人高度統一。筆者在北京大學哲學系和外國哲學研究所攻讀博士學位時，曾親炙于他，之后又不時參與同他有關的重要學術活動或到他家中問訊。在多年的耳濡目染中，深深感受到他求真務實、一絲不茍的治學精神和愛無差等、民胞物與、一視同仁的人格風范。他家的客廳中掛著他自撰和書寫的條幅：“心游天地外，意在有無間”。這樣一種“萬有相通”“天人合一”的審美境界，是他的精神品格和人生境界的生動體現。這種知行合一的人格風范，深深感染和影響了每一位和他有過交集的人。
（作者：李超杰，分別系北京大學哲學系、外國哲學研究所副教授；彭國華，人民日報理論部高級編輯）
