近代以來，儒學(xué)的發(fā)展大體經(jīng)歷了三個階段。第一個階段是中西文化沖突時期的儒學(xué)，有所謂先進與落后之說，即認為西方文化代表先進，東方儒家文化代表落后。東方向西方學(xué)習(xí)先進文化，實行現(xiàn)代化，儒學(xué)被認為阻礙了現(xiàn)代化，因而成為批判的對象，中國五四新文化運動就是典型。儒學(xué)的核心價值被說成農(nóng)業(yè)社會家族制和專制制度的文化符號。第二個階段是中西互相解釋時期，西方人認為，西方文化代表“普世價值”，并由此出發(fā)解釋儒學(xué)，有所謂“東方學(xué)”或“漢學(xué)”（漢學(xué)的出現(xiàn)更早，但不同時代有不同的特點），儒學(xué)被邊緣化。東方特別是中國的學(xué)者，采用西方的某些觀念和方法解釋儒學(xué)，當(dāng)代新儒家的主要代表人物就是如此。儒學(xué)的核心價值成為某種概念的符號，為的是使儒學(xué)具有現(xiàn)代形式，成為現(xiàn)代文化。第三個階段是文化多元化時代，中國的改革開放正式迎來了這個時代。東亞社會重新反思現(xiàn)代化的經(jīng)驗，提出現(xiàn)代化的不同模式，于是有所謂“儒家資本主義”之說。文明對話和相互理解，成為這一時期的主流，儒學(xué)的核心價值成為共同關(guān)注的焦點之一。目前的儒學(xué)正處在這個時期。
毫無疑問，我們要以反省和批判的眼光看待儒學(xué)與現(xiàn)代社會。儒學(xué)作為多元文化中的一員，要與其他文化進行平等對話，既要堅持民族文化的主體性，又要反對狹隘的民族主義和沙文主義，以全球眼光看待儒學(xué)的核心價值。每一種文化都有各自的核心價值，圍繞核心價值展開深層的對話，比那種簡單的比附和表面化的比較更有意義。因為它更有利于相互理解與溝通，也更容易從中發(fā)現(xiàn)人類文化中的普世價值。儒家有一句話：“殊途而同歸。”這是一條很好的原則，適用于當(dāng)前的文明對話。
從歷史的層面看，儒學(xué)屬于前現(xiàn)代的思想文化，有明顯的歷史和民族烙印。但是，我們今天研究儒學(xué)，更應(yīng)當(dāng)深入儒學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，挖掘其超越歷史的深層意義，同時著眼于時代課題，從“問題意識”出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)代意義。
要做到這一點，就要回到儒學(xué)的“原點”，走出古今、中西之爭，即深入儒學(xué)的內(nèi)在核心，重新理解和闡釋其永久性價值。我曾經(jīng)提出“回到原點”以及《開展儒學(xué)的深層對話》，就是出于這樣的考慮。我認為，越是深層的，越是具有普遍性意義。只有“入乎其內(nèi)”，才能“出乎其外”，即只有走進儒學(xué)的內(nèi)部，體會其生命意義和內(nèi)在價值，才能發(fā)掘其現(xiàn)代意義。儒學(xué)的價值理念與現(xiàn)代社會并不很遠，面對全球性的問題，這一點更明顯。
有一種流行的看法認為，儒學(xué)是官方意識形態(tài)，為封建專制主義制造理論根據(jù)，或為之辯護。又被稱之為“實用理性”（馬克斯·韋伯）。這種看法是片面的。事實上，在歷史的發(fā)展中，儒學(xué)有不同層面的表現(xiàn)，至少有三個層面。第一個層面是精英儒學(xué)，第二個層面是民間儒學(xué)，第三個層面是官方儒學(xué)。三個層面之間形成互動的張力，既有區(qū)別，又互相影響、互相作用，表現(xiàn)了儒學(xué)的不同功能，同時又反映了儒學(xué)的復(fù)雜性。
孔子開創(chuàng)的儒學(xué)，從本質(zhì)上說是一種精英儒學(xué)，是人文主義的，同時又具有宗教精神。由于中國沒有西方式的宗教，儒學(xué)同時承擔(dān)了宗教的功能，但它既沒有教權(quán)組織，也沒有宗教儀式，更沒有最高的人格神，卻又有終極性的人生追求，有一套可供人們信仰的價值系統(tǒng)。其精神價值是由儒家即社會精英承擔(dān)的。后來，儒家提出了“道統(tǒng)說”，體現(xiàn)了它的宗教精神。“道統(tǒng)”之說不僅支撐了儒家的價值系統(tǒng)，而且意在影響、作用于現(xiàn)實的政治。后者稱之為“政統(tǒng)”。由于政治上皇權(quán)主義勢力的強大，儒家“道統(tǒng)”被削弱甚至虛化，進而被利用，成為政治統(tǒng)治的工具，這就是所謂官方儒學(xué)。
盡管如此，精英儒學(xué)并未消失，歷代儒家不僅堅持和發(fā)展了儒學(xué)的核心價值，而且發(fā)揮了批判功能，并通過民間儒學(xué)在民眾中廣為流傳，成為人民生活的精神支柱。當(dāng)然，官方儒學(xué)具有強大的力量，除了通過科舉考試選拔人才之外，還掌握了儒家經(jīng)典的解釋權(quán)，以此論證其統(tǒng)治地位的合理性。
除了“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”之外，還有始終未曾中斷的“學(xué)統(tǒng)”。儒家思想及價值系統(tǒng)主要是由“學(xué)統(tǒng)”接續(xù)和發(fā)展的。從一定意義上說，“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”是合一的。從孔子開始，就是如此。孔子一生以“志道”、“求道”、“行道”為職志，但他是通過“學(xué)”來實現(xiàn)這一點的。我們現(xiàn)在所說的儒學(xué)，就是指此而言的。海外學(xué)者通常用“儒教”稱呼儒學(xué)，這樣稱呼不是沒有道理，因為如前所說，儒學(xué)中包含了宗教精神，過去，中國也有“三教”（儒、道、佛）之說。但是，就其本義而言，這個所謂“教”，實際上是指教化，不是西方宗教意義上的教，雖然它具有宗教的功能。
問題是，儒學(xué)變成官方意識形態(tài)之后，會產(chǎn)生怎樣的作用？有無積極意義？這是一個極其復(fù)雜的問題，需要進行具體的歷史分析，它還涉及政治制度的歷史合法性的問題，不在這里討論。重要的是，當(dāng)今研究儒學(xué)，在了解其不同層面的功能之后，要回到儒學(xué)本身，通過解讀原典，理解其深層意義，發(fā)掘其核心價值，才能揭示其現(xiàn)代意義，同時也就回答了亨廷頓的“文明沖突”一類的問題。
那么，儒學(xué)的核心價值是什么？其現(xiàn)代意義何在？我現(xiàn)在只能談一個問題。
儒學(xué)是德性之學(xué)，其核心是仁。仁是人類最真實的情感，又有理性的普遍形式，或稱之為情感理性。仁是人的理性自覺。仁表現(xiàn)在家庭關(guān)系中，就是親情。家庭親情不僅使人的情感得到安慰，而且是人類幸福的源泉。在社會政治層面，仁主要體現(xiàn)在對人的尊重和關(guān)懷，形成“仁民”為核心的社會政治倫理，其深層意蘊是以人為目的，而不是將人視為實現(xiàn)其他目的的工具。在人與自然界的關(guān)系上，仁的體現(xiàn)是“愛物”、“萬物一體”，這是中國古代的深層生態(tài)學(xué)。就人與自然的關(guān)系而言，一切取決于人類的活動，提高人的德性，轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖纳娣绞剑囵B(yǎng)仁德，提高心靈境界，是實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一、可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和根本保證。
儒學(xué)的德性之學(xué)，不同于西方的智性學(xué)說。智性的最高成就是純粹理性（或自由理性），發(fā)展出近代的科學(xué)民主；德性的最高成就是情感理性，以“仁民愛物”、“萬物一體”為最高境界。二者各有特點和貢獻。今日，在討論人類發(fā)展和多元文化下的價值建構(gòu)時，儒家的德性之學(xué)及其核心——仁的學(xué)說特別應(yīng)當(dāng)引起人們的重視。在市場經(jīng)濟的條件下，仁的德性具有何種實踐意義？這是一個極具挑戰(zhàn)性的問題，又是一個十分迫切的問題。儒學(xué)的當(dāng)代使命，主要體現(xiàn)在這里。
一、仁何以是情感理性
純粹理性強調(diào)客觀普遍性，同時也很重視人的主體性及其建構(gòu)作用。但是，不管是“人為自然立法”，還是“人為自己立法”，都是以主體與客體、人與自然的二分為特征。而理性與人的情感也是二分的。理性被認為是能夠建立一切秩序的普遍原則，而情感被歸結(jié)為浪漫主義的情調(diào)，處于哲學(xué)文化的邊緣（當(dāng)經(jīng)驗主義對理性的獨斷提出批判時，理性便獨守邏輯分析和語言分析的領(lǐng)地而成為經(jīng)驗主義的支撐）。現(xiàn)代的主體哲學(xué)，則是以個人權(quán)利為中心，將人類中心主義發(fā)展到極端，人與自然之間的真實的價值關(guān)系越來越被忽視，以致出現(xiàn)了嚴重的價值危機。這是許多西方思想家都承認的。當(dāng)然，西方的思想家在新的歷史條件下也在不斷重建新的價值，這也是不爭的事實。
儒家德性之學(xué)的核心是仁，仁從根本上說是人類的真實情感即真性情，它來自生命的創(chuàng)造（“生”的哲學(xué)），是人的最本真的存在及其價值所在。仁的實質(zhì)是尊重、同情和愛。在西方，愛被歸于上帝；在中國，愛是人的生命的內(nèi)在本質(zhì)。重要的是，仁不僅是真實情感，而且是理性的，即具有理性的普遍形式。仁是人的理性自覺。從這個意義上說，仁是有情感內(nèi)容的理性，我稱之為“情感理性”。這正是儒學(xué)的特質(zhì)所在。
情感能夠是理性的嗎？這是情知二分的思維難以理解的。只有在知情合一的思維方式之下才能回答這個問題。正因為如此，儒家的回答是肯定的。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”
這種好惡之情是理性的，即“好善而惡惡”，是非善惡之分是有理性原則的，仁義禮智之智，就是區(qū)分是非善惡的理性能力，而仁是“本心之全德”（朱熹語），智是仁的運用。儒家并不否定感性情感，如“好好色，惡惡臭”，感性情感是人類生活的重要內(nèi)容，絕不能被忽視；但儒家在維護社會價值上，更強調(diào)理性情感。這與“仁者愛人”并不矛盾。仁是人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)，也是人之所當(dāng)為的內(nèi)在價值，所好者是實現(xiàn)仁德而有善行之人，所惡者是無善行之人，當(dāng)其去惡而從善，也就在所好之列。朱熹說：“仁者，愛之理，心之德也。”“心之德”是指內(nèi)在德性，“愛之理”就是情感理性，愛是仁的本質(zhì)內(nèi)容，理是理性形式，理不能離愛而存在。陸九淵說：“且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。”
情性一事，說明情即是性，即是理。王陽明說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)現(xiàn)處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”“真誠惻怛”就是仁，既是情，又是理，是情理合一的。戴震被認為是理學(xué)的批評者，但他也說：“理也者，情之不爽失也；未有情未得而理得者也。”這就說得更加明確，所謂理性，就是正當(dāng)而無錯失之情感。
總之，將情感提升為理性，從理性的層面論情，這是儒家仁學(xué)的基本共識，也是儒家仁學(xué)的最高成就。這種理性當(dāng)然是價值理性，而不是單純的認知理性，但是有存在論的基礎(chǔ)。這種價值理性是人類生命的最本質(zhì)的特征，也是社會價值的人性基礎(chǔ)，即所謂“良知”。建立在仁之上的社會就是人性化的社會，而不是“異化”的社會，如同某些西方學(xué)者所說，人與社會處在對立之中。這是儒家的理想，同時也符合人類的共同期望。
從人類情感的角度討論價值，已經(jīng)為當(dāng)代許多哲學(xué)家所接受，但是，立論的前提和結(jié)論截然不同。這就涉及如何看待情感的問題。我們承認情感是很復(fù)雜的。情感無疑是人的最原始的存在，但也是人的最崇高的訴求。情感既有感性情感，又有理性情感。感性情感與人的生理欲望相聯(lián)系，儒家稱之為“情欲”，儒家并不否定情欲，但是保持高度的警惕而反對私情私欲。有些人將儒家所說的情等同于私情、私欲，并且將現(xiàn)代社會到處存在的人欲橫流、私情泛濫歸罪于儒家，這是一種極大的誤解。儒家所提倡的是理性化的道德情感，也就是道德理性。它與純粹理性（包括實踐理性）的最大的不同之處是，它是有情感內(nèi)容的理性，而不是空的形式理性，是以愛與尊重為內(nèi)容的具體理性，而不是概念化的抽象理性。孔子之所以不給仁下定義，原因就在這里。仁是人的生命情感的理性自覺，不是抽象概念即認識形式，它能使人的生命價值建立在活生生的人的現(xiàn)實的情感活動之上，而不是一套理性“設(shè)準(zhǔn)”，當(dāng)然更不是純粹私人的、主觀的個人興趣、愛好之類的情緒情感。將情感與理性完全對立起來，將情感說成是完全心理的、經(jīng)驗的、私人的、主觀的，而將理性說成是完全抽象的、形式的、普遍絕對的，這種思維方式已經(jīng)越來越受到批判，它對于建立人類價值并無積極的作用。對此，有兩位美國學(xué)者托馬斯·古德爾和杰弗瑞·戈比提出了出乎人們意料的分析，認為現(xiàn)代人的“大腦結(jié)構(gòu)”發(fā)生了“錯誤的調(diào)整”，以致“引起了情感與理性的一種病態(tài)的分離”。這絕不是駭人聽聞，這是從人類“文化基因”出發(fā)對人的情感與理性何以分離所作的刨根究底式的分析和批判，值得今人深思。
當(dāng)然，儒家的仁，作為情感理性，要真正實現(xiàn)，變成人類的自覺行為，是要經(jīng)過自我培養(yǎng)和實踐的，否則，很容易滑向私情私欲。在儒學(xué)受到?jīng)_擊后，這種情況果然出現(xiàn)了。這也是儒家為什么經(jīng)常受到誤解的原因。人的高尚情操、情趣與和諧的社會秩序的建立，需要人的自覺自律，需要培養(yǎng)“情商”。只有這樣，才能實現(xiàn)人與自身、人與人、人與社會、人與自然的和諧發(fā)展。
二、家庭親情是人類幸福的源泉
儒家很重視家庭親情，這是盡人皆知的。家庭是社會的特殊單位，家庭關(guān)系是社會關(guān)系的基礎(chǔ)。仁首先表現(xiàn)在家庭關(guān)系中，就是親情。但是，人們對此有各種各樣的評價，其中最流行的就是，以血緣關(guān)系解釋親情，以家長制解釋家庭。這可能有生物學(xué)與社會人類學(xué)的根據(jù)，但是，只停留在生物學(xué)和社會人類學(xué)的層面上，是遠遠不夠的，更不是儒學(xué)的本質(zhì)所在。在儒家看來，人畢竟不同于動物，人之所以不同于動物，就在于人有仁性，而仁性在家庭中的表現(xiàn)就是親情。反過來說，親情是仁的表現(xiàn)，不只是人的生物本能。歷史是發(fā)展的，社會是變化的，但家庭中的親情是不能改變的，家庭也是不會消失的。現(xiàn)代社會是高度社會化的社會，但是恰恰在這樣的社會，出現(xiàn)了家庭的危機，與此同時，開始有越來越多的人重新重視家庭親情，這是有深刻原因的。事實上，在現(xiàn)代競爭激烈和緊張忙碌的生活中，正是家庭使人有歸屬感，家庭親情使人得到溫暖。家庭親情不僅使人的情感得到安慰，而且是人類幸福的源泉。這一點被越來越多的人所認識，所體驗，所證實。
美國耶魯大學(xué)的學(xué)者羅伯特·萊恩對現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下的幸福狀況進行了長期的實證研究，出版了《市場民主制度下幸福的流失》（2000年）一書。他用大量事實證明，當(dāng)人們對衣食住行的基本需要得不到滿足時，他們不太可能感到幸福，因此，在衣食住行得到滿足以前，收入每提高一點，都會使人感到幸福一些。但是，在基本需要得到滿足之后，收入帶動幸福的效應(yīng)開始遞減，收入水平越高，這種效應(yīng)越小。原因在于，利潤極大化是市場經(jīng)濟最核心的原則。在這個原則之下，只有“勞動力”這個要素，根本沒有“人”的概念。勞動力被歸入“成本”的范疇，必須以最低的代價獲得，以最高的效率使用。因此，寄望于市場經(jīng)濟，給國民帶來的未必是幸福。那么，幸福來自何處？萊恩的結(jié)論是，親情和友情則是幸福的源泉。
萊恩對現(xiàn)代社會關(guān)于幸福指數(shù)的實證研究，與儒家思想不謀而合，這很值得重視。這說明，儒家的親情之仁在現(xiàn)代社會是有生命力的，是現(xiàn)代人類生活最寶貴的精神資源。同時也說明，幸福并不等于物質(zhì)財富的積聚和占有，物質(zhì)財富是外在的，是“身外之物”，不是生命中固有的，人的幸福只有通過人自身的情感感受才能體會到，不是外部財富的占有就能實現(xiàn)的。
人需要滿足基本的生活需要，這是儒家如孔子、孟子和朱熹等人反復(fù)強調(diào)過的，但是并不能反過來說，物質(zhì)生活越富裕越幸福。很可能相反。物質(zhì)欲望的不斷膨脹，物質(zhì)財富的不斷追求，其結(jié)果就會受物質(zhì)力量的支配與束縛，變成“物化”的人，反而失去自由和幸福。幸福不能沒有物質(zhì)條件，衣食足而知榮辱，這是儒家的一貫主張，但是，人的物質(zhì)欲望的無限膨脹，物質(zhì)享受的不斷追求，絕不會得到幸福。幸福的源泉在于生命情感的最大滿足，親親之仁就是幸福的內(nèi)在根源，現(xiàn)代社會人類生活的事實證明了這一點，并將繼續(xù)證明這一點。
三、“以人為本”是政治實踐的依據(jù)
在社會政治層面，仁主要體現(xiàn)在對人的尊重和關(guān)懷，形成“親民”、“以人為本”的理念。這是為政的基本前提和根本目的。
古代社會的最高統(tǒng)治者自稱為“天子”，即天的兒子，意思是代表最高主宰者天來治理人民的。但是，孟子引用《尚書·泰誓》中的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”說明天的意志是由人民決定的，不是由最高統(tǒng)治者決定的。這就是“以民為本”的最早的理論依據(jù)。這是儒家最主要的社會政治主張和信念，為歷代儒家所遵守。至于孟子的“民貴君輕”之說，進一步確立了人民在社會中的地位，君主是為人民辦事的，而不是人民為君主辦事的。“仁政”之說，充分表達了“親民”思想，體現(xiàn)了對人民疾苦的關(guān)心。
但是，儒家是在君主制的前提下提出“親民”、“以民為本”的主張的（關(guān)于古代歷史分期，有不同說法，暫不討論，我只是泛指）。后來，專制集權(quán)制度建立之后，儒家學(xué)說就處于政治的從屬地位，或被貶抑鎮(zhèn)壓（秦），或被利用（漢以后）作政治意識形態(tài)。儒家對現(xiàn)實政治雖有批判，但是對于專制體制本身并無批判，也未能提出新的政治主張和學(xué)說。這是歷史的局限。人民可以是社會主體，卻不能成為政治主體。政治上則是“為民作主”，而不是“由民作主”，只能寄望于君主（統(tǒng)治者）的德性，而不是經(jīng)過民主的政治程序由人民自己作主。在君主專制體制下，也有一套文官制度，對君主權(quán)力進行限制，但這同近代民主制是有原則區(qū)別的。但就儒家仁學(xué)的精神實質(zhì)而言，其中包含著民主的因素，這就是對人的尊重和人格平等，把人當(dāng)人來看待而不是當(dāng)作工具來使用。當(dāng)君主專制制度轉(zhuǎn)變?yōu)榻F(xiàn)代民主制度（近現(xiàn)代是民主制的時代）之后，這種以人為本的精神就真正體現(xiàn)出來了。因此，它的“以人為本”的思想，與現(xiàn)代社會不僅不沖突，而且是“如魚得水”的關(guān)系。“以人為本”作為一種政治理念，具有普遍性意義，重要的是，在于實踐。所謂“以人為本”，既包含人民的社會經(jīng)濟權(quán)利，也包含人民的政治權(quán)利，要從體制上加以保證。現(xiàn)代民主法治的實質(zhì)就在這里。但是，除了法治之外，還要有德性修養(yǎng)，二者缺一不可。即使有很好的法，如果沒有仁德之人去貫徹執(zhí)行，也是不行的，古人早就說過：“徒法不行。”
四、“推己及人”是社會和諧的基礎(chǔ)
在社會層面，在人與人的關(guān)系方面，仁的實現(xiàn)就是對他人的尊重，即“己所不欲，勿施于人”，平等地對待他人。這雖然被當(dāng)作最低限度的全球倫理而列入“世界倫理宣言”，但是它的深層意蘊卻是以人為目的，而不是將人視為實現(xiàn)其他目的的工具。這種以人為目的的相互尊重、相互關(guān)懷的德性倫理，是當(dāng)今社會非常需要的，其中包括不同國家、不同民族的人民之間，要像兄弟姐妹一樣，有一種建立在生命聯(lián)系之上的溫情和關(guān)懷。這才是仁的最本質(zhì)的體現(xiàn)。人不是原子式的個體，而是生命的共同體，人與人之間不只是人人平等的外部關(guān)系而且是兄弟般的生命聯(lián)系，這也許就是儒家以仁為核心的德性倫理與西方個體主義倫理學(xué)的不同吧。但二者是能夠互補的。儒家的德性倫理中也包含著個體性原則，每一個體都是一個完整的生命體，因而要互相尊重；但是，它更重視個體之間的生命的有機聯(lián)系，人不僅是個體的存在，而且是群體的存在，應(yīng)將二者統(tǒng)一起來，但畢竟以群體為優(yōu)先。它要充分發(fā)展個體的獨立性，就需要吸收西方個體主義文化的積極成分。西方的個體主義倫理學(xué)也要求個人與社會之間的融合，人與人之間的情感交流和友情，這就需要從儒家的生命倫理即德性倫理中吸取精神營養(yǎng)。人類能不能建立共同倫理，這是將來的事情，但是，不同倫理文化之間的互相理解和吸收則是文化對話、交流中的大勢所趨。
這里附帶談?wù)劇皭塾胁畹取焙汀皭蹮o差等”的關(guān)系問題。有人抓住儒家的“愛有差等”指責(zé)說，這是儒家仁學(xué)的致命弱點或最大弊病，即不能平等地愛一切人，因此導(dǎo)致以私情代替平等原則。這是一種很有迷惑力但似是而非的說法。其實，“愛有差等”即“愛自親始”與“愛一切人”是差異性與普遍性的關(guān)系問題，二者并不矛盾。差異性是一個自然原則，這個自然原則在人類社會中是起作用的，西方的基督教文化也不否認這一點（圣經(jīng)故事：一塊面包分給父親還是陌生人），儒家只是說出了這個事實。休謨關(guān)于同情心是建立社會正義的基礎(chǔ)的理論，也明確肯定了這一點。儒家的“愛從親始”即“愛有差等”，是天人“一本”（孟子）之學(xué)，在個體生命的創(chuàng)生這一點上，父母與天具有同一性，而父母是生命創(chuàng)造的直接實現(xiàn)者，亦即仁的最初體現(xiàn)者，因此，親親之愛是很自然的。但是，仁必須推及他人即“愛人”，“愛人”才是仁的本質(zhì)。當(dāng)推及他人時，雖然表現(xiàn)出親疏遠近之分，但愛的本質(zhì)并無改變，只是次序和程度上的差別。這與平等不是同一個概念。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就包含了平等的原則，并無貴賤之分，只是在如何實行的問題上，由近親開始推到他人。平等是一個社會的概念，不是自然的概念。仁的普遍性也是社會的概念，其中便包含著平等的觀念。仁是具體的，不是抽象的，是在具體場合實現(xiàn)的，不是在抽象概念中存在的。普遍性寓于差異性之中，通過差異性而實現(xiàn)，自然原則與社會原則是能夠統(tǒng)一的。這并不難理解。
五、生態(tài)和諧是人類生存發(fā)展的保證
仁的實現(xiàn)，不僅表現(xiàn)在家庭、社會政治層面，而且表現(xiàn)在自然層面，即不僅表現(xiàn)在人與家庭、人與人、人與社會的關(guān)系上，而且表現(xiàn)在人與自然界萬物的關(guān)系上，其實際內(nèi)容就是“愛物”、“萬物一體”。這是仁這種德性的重要的不可分割的組成部分，是中國古代的生態(tài)學(xué)，絕不可去掉。否則，仁的德性學(xué)說就是不完整的。過去，由于只重視社會政治問題而忽視了人與自然的關(guān)系問題，仁的這方面內(nèi)容被排除在視線之外，幾乎無人研究，這是一個很大的缺憾，是現(xiàn)代社會暴露出來的嚴重問題促使我們重新反思儒學(xué)的固有內(nèi)容及其價值。
現(xiàn)在有人開始重視這個問題了。但是還有人認為，中國古代的生態(tài)學(xué)是農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，不能拿來為現(xiàn)代工業(yè)社會服務(wù)。甚至有人認為，生態(tài)問題是工業(yè)社會才出現(xiàn)的，生態(tài)學(xué)是工業(yè)社會的文化，在古代農(nóng)業(yè)社會既無生態(tài)問題，也沒有生態(tài)學(xué)。這兩種說法都是用所謂歷史學(xué)或社會形態(tài)學(xué)的觀點講文化，將不同社會經(jīng)濟形態(tài)下的文化截然分開而認為互不相干。這就等于說，一種新的社會形態(tài)的產(chǎn)生，就意味著從頭開始創(chuàng)造自己的文化。這比“歷史進步論”的觀點更加徹底，是一種徹頭徹尾的“社會經(jīng)濟決定論”。它不僅否定了文化發(fā)展的連續(xù)性，而且否定了不同民族文化之間的差異性。
事實上，中西文化之間不僅有不同的特性，而且各自都是有延續(xù)性的，在其各自的發(fā)展中，當(dāng)然也有相互吸收的地方。西方的基督教文化，從一開始就是人類中心主義的：人類有了智慧，就是自然界的主宰。不過，在自然界之上，還有一個最高主宰，即上帝。人與自然界的二分和對立，是西方文化的主流，人是認識主體，而自然界是被改造、被掠奪的對象。人也是價值主體，自然界是沒有價值的。這種人類中心主義到了現(xiàn)代，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，達到了登峰造極的地步，以致出現(xiàn)了對自然界的空前的掠奪，也因此產(chǎn)生了嚴重的生態(tài)問題，威脅到人類自身的生存。西方生態(tài)學(xué)就是在這樣的條件下，通過自我反思、自我批判才提出來的。
中國古代文化是農(nóng)業(yè)文化，其生態(tài)文化是農(nóng)業(yè)生態(tài)文化，這是沒有問題的。但是，它有普遍性的問題，即人與自然的關(guān)系問題，雖然具體內(nèi)容不同，但是，人在自然界居于何種地位？自然界有沒有內(nèi)在價值？人在自然界采取何種生存方式？這些根本性的問題并不是工業(yè)社會才出現(xiàn)的，而是自古以來就存在的，至于人類創(chuàng)造或選擇何種文化形態(tài)，則是不相同的。中國古代的天人合一之學(xué)，就是一種深層生態(tài)學(xué)，在今天仍有其普遍價值。
天人合一之學(xué)實質(zhì)上是一種生命哲學(xué)。天既不是超自然的上帝，也不是沒有生命的物理世界，而是處在生命創(chuàng)造中的自然界。天有不同層面，其中有超越性的一面，但不是絕對超越的實體，而是生命和價值的創(chuàng)造之源，即天道。天道生生不息，就在生命創(chuàng)造的過程之中。因此，自然界是一個生命整體，有其內(nèi)在價值，人與萬物是自然界的一部分。儒家肯定，人是萬物中最貴的，是“萬物之靈”，即肯定了人的主體性，但人絕不是與自然界絕對對立而二分的孤立主體，而是與自然界相統(tǒng)一的德性主體。天人合一論的核心是“生”的哲學(xué)，天地（簡稱天）以生物為心，而人以天地生物之心為心，這就是仁心（理學(xué)家普遍持此說）。這就回到仁的問題上了。
孔子、孟子都有天地生人生物之說，后來的儒家特別是理學(xué)家，以生為仁，認為天即自然界有“生意”，而仁只是一個“生意”（程顥、朱熹等人）。這實際上是說，天人之間有一種生命創(chuàng)造的目的性關(guān)系，自然目的性的思想正是天人合一論的核心所在，人是自然目的的實現(xiàn)者，所以人有仁心仁性。這既是人的創(chuàng)造，又是人的使命，因此，要愛護自然界的一切生命。這種“愛物”之心，不是為了功利的目的，而是出于生命的需要，是“不可易”的所以然之理，也是“不容已”的所當(dāng)然之理，也就是存在和價值的統(tǒng)一。
人要以同情和愛對待萬物，對待一切生命，將自然界的萬物視為自身生命的一部分，平等地對待。這就是“萬物一體”之說。“萬物一體”并不是將人降低到動物的水平，而是從仁即德性主體出發(fā)，從尊重生命的意義上平等地對待萬物，換個說法，就是“天地萬物本吾一體”（朱熹語）、“萬物皆備于我”（孟子語）。這正是人的偉大之處。
儒家知道，人要生存，就要向自然界索取，儒家并沒有提出“不食肉”的主張。但是，儒家是以感恩之心向自然索取，這種索取絕不是無限度的“竭澤而漁”的方式。儒家并不主張無限制地滿足人的物質(zhì)欲望，而是以實現(xiàn)仁德從而得到心中之樂為人生目的。有了仁德，就會取之有道，而且能夠?qū)崿F(xiàn)真正的可持續(xù)發(fā)展，即在自身發(fā)展的同時，考慮到自然界萬物的生存發(fā)展，體認到萬物是人類的朋友。這是人類生存方式的問題，儒家的學(xué)說為人類的繼續(xù)生存和發(fā)展指出了一條正確的道路，而不是解決眼前危機的某種可以利用的策略。
現(xiàn)在，人們談?wù)摵椭C社會、和諧發(fā)展，這確實很重要。但問題是，如何可能？即如何實現(xiàn)和諧？別的不說，就人與自然的和諧發(fā)展而言，一切取決于人類的活動，因為人類運用技術(shù)的力量已經(jīng)無所不至而且太強大了。在這種情況下，外部的法律、政策和國際合作、條約都很重要，但是提高人的德性，轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖纳娣绞礁匾Ｅ囵B(yǎng)仁德，多一些同情和愛，提高心靈境界，是實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一、可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和根本保證。
在當(dāng)今市場經(jīng)濟、多元化的條件下，儒家以仁為核心的德性之學(xué)，具有強大的生命力，它是人類幸福的源泉，能為人類相互理解、相互尊重、和平發(fā)展，特別是從根本上解決人與自然的關(guān)系這個全人類所面臨的越來越嚴重的共同問題，提供最重要的價值資源。
