為何還要重新闡釋新儒家對(duì)儒學(xué)精神的理解？由于儒學(xué)發(fā)展經(jīng)歷較長了時(shí)間，儒家精神在不同階段獲得一些發(fā)展之后，往往卻因?yàn)闅v史跟現(xiàn)實(shí)的原因，或多或少地喪失了。今天，由于缺乏本體詮釋學(xué)的洞察，一些西方學(xué)者和中國學(xué)者在將儒家經(jīng)典和其他古典文獻(xiàn)轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代文本時(shí)，不能領(lǐng)悟到其中的真實(shí)含義和哲學(xué)意義，因此不能把握其當(dāng)代意義，從而走向了誤解、誤讀或解構(gòu)。而在現(xiàn)代社會(huì)里，雖然我們允許這種誤解誤讀的發(fā)生，但同時(shí)我們也必須使正確的理解有同等的話語權(quán)，讓兩者進(jìn)行對(duì)話，以確保改進(jìn)理解、增進(jìn)視野的共享與融合。
這次文章的內(nèi)容是在訪談的基礎(chǔ)上，由成中英先生參考其相關(guān)文章撰寫而成。是為國學(xué)討論系列之七。
1、何為儒家精神？
五四期間，中國的知識(shí)分子和學(xué)者期望自己的國家現(xiàn)代化，因此也希望摒棄導(dǎo)致近代以來使中國蒙受恥辱的文化傳統(tǒng)。儒學(xué)由此被指責(zé)為國家發(fā)展的主要障礙。由于來不及冷靜地反思和分析中國落后的真正原因，儒學(xué)成為了代罪的羔羊。
儒學(xué)作為一個(gè)體系是否難辭其咎，需要對(duì)儒學(xué)的意義進(jìn)行探尋，認(rèn)識(shí)到儒學(xué)是怎樣被無知的利用的，又是如何實(shí)事求是地投入實(shí)踐的。不難看出，儒學(xué)并不是一種僵化的體系，其功能是提供一種道德的指導(dǎo)，發(fā)展出一種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的判斷能力及處理問題的策略，也是一種與他人相處并關(guān)愛他人的態(tài)度與價(jià)值觀念。這種態(tài)度與價(jià)值觀念會(huì)妨礙人們追求知識(shí)和科學(xué)嗎？作為一種哲學(xué)，儒學(xué)非常嚴(yán)肅地對(duì)待知識(shí)和學(xué)習(xí)，儒家的修身觀認(rèn)為，知識(shí)和學(xué)習(xí)對(duì)于發(fā)展一個(gè)人的美德和誠實(shí)是至關(guān)重要的。
如果儒學(xué)被定義為思想封閉、落后、愚昧、頑固守舊，將很難看到儒家文本中真正講了些什么樣的思想。事實(shí)是，當(dāng)這種定義被確定時(shí)，儒家哲學(xué)系統(tǒng)的核心價(jià)值就失去了。而更進(jìn)一步的看法是，中國人在上個(gè)世紀(jì)丟失了儒家精神，由此致使歐洲國家和日本有機(jī)可乘，對(duì)中國進(jìn)行了軍事侵略和其他方面的侵犯。這正意味著，失去儒家精神的中國統(tǒng)治者變得弱小了，因此給了列強(qiáng)侵略中國的機(jī)會(huì)。
那么，什么是儒家精神呢？我想根據(jù)儒學(xué)發(fā)展的五個(gè)階段來對(duì)它進(jìn)行描述，并指出，當(dāng)儒家精神已經(jīng)獲得了一些發(fā)展之時(shí)，往往卻因歷史現(xiàn)實(shí)原因或多或少地喪失了。
儒學(xué)發(fā)展的第一個(gè)階段是儒學(xué)經(jīng)典的形成：孔子的言論指出作為一個(gè)人對(duì)所有人的愛與關(guān)懷的能力。“仁”的發(fā)現(xiàn)使我們能夠?qū)⑷硕x為人，也使我們能夠在人類世界里不斷超越、更新自我。孔子視“仁”為所有道德德性的源頭，因此，“仁”能夠被視為最基本的道德意識(shí)。孔子關(guān)于人的最重要的箴言是，在我們的心中培養(yǎng)“仁”或道德意識(shí)，將之作為對(duì)他人的愛與關(guān)懷。正是在以“仁”為目標(biāo)的不斷的自我修養(yǎng)，以及隨之而來的道德德性的發(fā)展中，臻于自我的道德完善。
對(duì)于孔子來說，“仁”也是政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)。政治統(tǒng)治的成敗在于統(tǒng)治者是否悟到仁政為民的道理。在“仁”的原則和視野下，孟子開始談及道德情操的來源——人性，它為發(fā)展“仁”“義”“禮”“智”“信”這些道德德性奠定了基礎(chǔ)。這種對(duì)人性中道德情操來源的洞察為儒家倫理發(fā)展提供了必要的基礎(chǔ)，這可以追溯至<中庸>。
關(guān)于道德實(shí)踐，孟子強(qiáng)調(diào)“義”或正義在具體情境中體現(xiàn)的重要性。對(duì)他來說，正義既是特殊的也是一般的。這要求我們將“仁”擴(kuò)展到所有的事物上，當(dāng)然也包括一切生物上面，這樣我們才能在對(duì)待這些事物的態(tài)度與行為中真正體現(xiàn)“義”。“仁”是一個(gè)大的構(gòu)架，“義”是一種道德行動(dòng)，是為“禮”和"智"的發(fā)展而奠基的。這種道德實(shí)踐的結(jié)果就是誠實(shí)與信賴，它體現(xiàn)在一個(gè)整體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。在這個(gè)社會(huì)里，互相關(guān)愛已經(jīng)成為一種制度規(guī)劃及道德規(guī)范教育。通過實(shí)踐善與道德的方式來實(shí)現(xiàn)仁政的宏偉構(gòu)想，是古典儒學(xué)的核心思想。
但是，為了能夠使整個(gè)理念有效可行，需要采取適當(dāng)?shù)拇胧┡c制度來控制那些由自然欲望和文明習(xí)性引發(fā)的不仁不義不智行為。荀子從對(duì)他的時(shí)代的觀察中認(rèn)識(shí)到，必須在集體社會(huì)實(shí)踐的規(guī)劃中貫徹這一理念，并提倡一種學(xué)習(xí)和修身的開放過程，以便有目的地消除人的自然欲望的極端化，并在履行社會(huì)和諧的行為——禮——上達(dá)到一種平衡。荀子的觀點(diǎn)導(dǎo)向法家的政治集權(quán)主義，但我認(rèn)為這并非荀子的本意。因?yàn)檐髯拥闹攸c(diǎn)還是在文明教化與理性學(xué)習(xí)，與孔子啟迪個(gè)人的心性的想法相一致的。
荀子的學(xué)說部分的體現(xiàn)在<禮記>中，尤其是在<大學(xué)>的一些章節(jié)里有很好的體現(xiàn)。我并沒有從孟子和荀子的學(xué)說中看到任何不相容的理論，相反，我認(rèn)為荀子的立場是基于歷史經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)思考，對(duì)孟子立場的一種建設(shè)性補(bǔ)充與適應(yīng)性發(fā)展。從本體論上講，孟子完成了孔子所未完成的，發(fā)展了本體倫理學(xué)的基本觀念。作為一種社會(huì)實(shí)踐，在公元前3世紀(jì)中期，中國需要一種更實(shí)用、更具法制性的政治綱領(lǐng)，誠如荀子所提出的，要在開放式學(xué)習(xí)和精英式管理的基礎(chǔ)上，建立一種道德禮治社會(huì)和有效功能政府。
從孔子、孟子和荀子的學(xué)說中，我們看到儒家倫理的主體是一個(gè)本體倫理、實(shí)踐倫理和制度倫理，前兩者是要求于個(gè)體的發(fā)展，而后者則要求在一種受倫理教化、重視倫理道德的政治權(quán)力下發(fā)展社群和社會(huì)。
儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)階段在兩漢時(shí)期，可以說是結(jié)合道法思想的本體倫理學(xué)與宇宙哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。它的哲學(xué)意義與時(shí)代意義都是十分重要的，但卻又不自覺的引入了形式主義和數(shù)象命理學(xué)，由此束縛了而非解放了人的思想。因此也就失去了原始儒學(xué)在古典時(shí)期的視野，并導(dǎo)致了對(duì)發(fā)展新道教和中國佛學(xué)的需求。
在儒學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段中，宋明理學(xué)中本體宇宙哲學(xué)和本體倫理學(xué)系統(tǒng)繼續(xù)演進(jìn)。這個(gè)發(fā)展足以表明，儒家可以在本體倫理的系統(tǒng)性和分析性思想上做出巨大貢獻(xiàn)，它還為儒家的"擇善固執(zhí)"提供了基于個(gè)人內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)的有力明證。它強(qiáng)調(diào)自我反思，因此在一種需要與道教和佛教競爭的新語境里，鞏固了儒家的道德心理學(xué)、道德社會(huì)觀和道德政治哲學(xué)。當(dāng)前從歷史觀點(diǎn)或中國哲學(xué)史觀點(diǎn)論述宋明理學(xué)的著作愈來愈多，但可能還需要從人的自我與集體意識(shí)發(fā)展與整合上來評(píng)估宋明儒學(xué)的成就，包含它的得失與價(jià)值。
宋明理學(xué)的缺點(diǎn)是，缺乏實(shí)踐活動(dòng)及對(duì)重大問題參與的動(dòng)力，我們可以從北宋王安石推行變法措施及南宋朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)斂姿態(tài)上看到這種不足。當(dāng)然，我們也可以舉知行合一的道德實(shí)踐者王陽明為例，說明一個(gè)儒者如何能夠在政治和軍事活動(dòng)中實(shí)踐他的為己以為人的理念，然而，他的思想?yún)s引發(fā)了更為行而上的自我反思和更為個(gè)體化的實(shí)踐。在這種內(nèi)化的自由中，晚明不少為官的"陽明后學(xué)"對(duì)社會(huì)政治的關(guān)注與關(guān)懷，最終還是陷入了皇權(quán)官僚架構(gòu)的約束之中。
第四階段，明清之際的儒學(xué)又十分活躍地回到了文化生命、歷史與道德目的的探討方面，并對(duì)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生濃厚的興趣。不幸的是，這種活力在清初的政治壓力中又失去了。儒家哲學(xué)家和學(xué)者又沉湎于科舉考試，顧不上去推動(dòng)社會(huì)、政治改革，無暇進(jìn)行孔子、孟子和荀子的那種文化與道德教化了。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)也沒有進(jìn)行改革活動(dòng)的成熟條件，因?yàn)榛蕶?quán)高度集中，而儒學(xué)也不是一種獨(dú)立于政治權(quán)力之外的有組織的宗教。正是在這個(gè)意義上，與古典時(shí)期相比，儒學(xué)原始仁義精神以及宋儒理學(xué)道義精神開始流失，這種精神的失落，可能需要一段漫長時(shí)間的蘊(yùn)穰才能恢復(fù)。而不幸的是，中國在其后的一百五十年里命運(yùn)衰落，而沒有機(jī)會(huì)去反思儒學(xué)發(fā)展的這一方面。
在1919年的五四運(yùn)動(dòng)之后，儒學(xué)進(jìn)入了第五個(gè)階段，一個(gè)必須進(jìn)行深思熟慮的時(shí)代，也是一個(gè)整合持續(xù)發(fā)展以及不斷創(chuàng)新的時(shí)代。可以看到古典儒學(xué)在后現(xiàn)代社會(huì)里有著重要的作用，這不是說古典儒學(xué)的精神僅憑其自身就可以發(fā)展起來。它需要借鑒其他發(fā)展階段的教訓(xùn)，這樣才能在現(xiàn)代社會(huì)中成為一種推動(dòng)改革與積極創(chuàng)新的潛力與實(shí)力，更好地把握與解決全球化中后現(xiàn)代的問題。現(xiàn)在我們有新的文本等待我們?nèi)ピ徑猓灿行碌纳鐣?huì)聽眾等待發(fā)言者去啟發(fā)。我們已進(jìn)入到一個(gè)文化價(jià)值發(fā)皇的前期，可能是一個(gè)新的稷下講學(xué)時(shí)代的開始。儒學(xué)有潛力發(fā)展成為全球化的人類顯學(xué)，但重點(diǎn)還在于儒學(xué)思考者、儒學(xué)開拓者是否具有更深刻的分析能力，是否具有更廣大的眼界以及更崇高的綜合智慧，而不是自以為是，自翔其能，自炫其名。
我想要說的是，中國現(xiàn)在進(jìn)入了一個(gè)偉大的時(shí)刻，而這個(gè)偉大的時(shí)刻需要一種偉大的蘇醒：一種個(gè)人、社會(huì)和制度發(fā)展的覺醒，這種發(fā)展是開放、創(chuàng)新的，是一種包含知性學(xué)習(xí)和道德覺醒的發(fā)展。在這種時(shí)代背景下，理解儒學(xué)不只是進(jìn)行文本詮釋學(xué)的工作，而且是要開展本體性的哲學(xué)研究。我們需要以心靈與思想的深度來閱讀文本，這樣才能對(duì)文本有新穎獨(dú)到的見解，而且還能在一個(gè)重建和建構(gòu)的系統(tǒng)中，特別是在那些世界哲學(xué)重要話語的光照下，對(duì)其進(jìn)行闡發(fā)，發(fā)展我們的認(rèn)識(shí)。正是基于這種努力，通過我們自己的精神理解，儒家精神方能得以振興，實(shí)現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、教育與政治各方面。這是一種非常必要的努力，也需要及時(shí)實(shí)踐，而不是像一些西方學(xué)者所言的，不宜過早或過多。西方學(xué)者的偏見源于歐洲中心主義的觀念，以及對(duì)中國傳統(tǒng)的偏頗認(rèn)識(shí)。
在這種語境下，我們可以看到，儒家"仁"和"義"精神的復(fù)興無疑需要鼓勵(lì)科學(xué)、知識(shí)、民主、法治、人權(quán)乃至人性宗教的相應(yīng)發(fā)展，并為其發(fā)展提供一個(gè)和諧化的框架與程序。這種發(fā)展使得科學(xué)、知識(shí)、民主、法治、人權(quán)和人性宗教能夠在一個(gè)充滿關(guān)懷與智慧的人類社會(huì)中，找到其各自的核心位置與領(lǐng)域基礎(chǔ)。
2、儒學(xué)和儒教
宗教是什么？簡單的說，宗教就是一個(gè)人或一群人的終極人生信仰，使他能夠信服某種價(jià)值，憧憬或崇敬某種對(duì)象，如基督教的上帝。有的宗教是所謂救贖型宗教，以個(gè)人或一個(gè)族群為對(duì)象，希望能夠讓個(gè)人的生命提升到一個(gè)永恒的無罪、無苦、無懼、無憂的理想境界。救贖的發(fā)生在于人了解到自身的局限性、生命的有限性以及因之產(chǎn)生的痛苦與絕望之情，這是由于人已經(jīng)違反了神或上帝的意旨所致，因此需要上帝的特別恩惠來解救。宗教就成為一個(gè)尋求上帝恩典的信仰過程。
值得注意的是：生命本身雖然具有有限性，我們卻不一定要以原罪來解說人的生命的有限性。基于此，人們?nèi)匀豢梢韵Ｍ业揭环N信仰或生活方式，使人們或多或少超越生命的有限性，或者說把人從痛苦的境遇里面解放出來，達(dá)到一種滿足人們精神上渴望的平和及安頓。
西方的先知宗教（包含猶太教、基督教與伊斯蘭教）認(rèn)為一個(gè)民族甚至整個(gè)人類永遠(yuǎn)都是需要救贖的，認(rèn)為原罪是與生俱來的，只要是人，就有原罪。這是西方宗教典型的重要特征，可稱之為超越救贖的宗教典型。
人類的宗教還可以有另一個(gè)典型：在中國的哲學(xué)和文化傳統(tǒng)里，并沒有一種人類需要全面救贖的理念，也就沒有一個(gè)能夠開恩也能施以懲罰的上帝與之相應(yīng)。但這不是說人們不需要解脫，只是說人們可以透過另外的方式來進(jìn)行解脫。上帝不一定是人格神的上帝，上帝可以是天道，太極，佛性。人們可以經(jīng)由反思、自律、道德修持、自由玄想來獲得自我滿意或完美的精神狀態(tài)，達(dá)到天道、太極之性或佛性的全然實(shí)現(xiàn)，而不必納入到一種救贖行為。我們可以稱之為自我實(shí)現(xiàn)的宗教典型。當(dāng)然自我實(shí)現(xiàn)也可以看成救贖的一種方式，或可稱為自我完善與自我超越的救贖。有關(guān)這些論點(diǎn)筆者在最近十年來相關(guān)的哲學(xué)論著中有說明。
如從民族的歷史來看，中華民族的發(fā)展與希伯來民族的發(fā)展大不相同，這反映在中國傳統(tǒng)是由先周上帝的概念走向天命的概念，然后走向天道的概念，而后更走向宋明天理的概念，重點(diǎn)在天地之道與心性之理，而非人格化的上帝。明清以來理學(xué)與心學(xué)成為一般知識(shí)分子的主要價(jià)值訴求所在，自然不是偶然的。民間重視道教、佛教中救苦救難的神力，或有外力救濟(jì)或救贖的意味，卻仍然不是先知宗教中靈魂救贖的意思，或許這反映了個(gè)人沒有這種原罪救贖的需要。因?yàn)樵跂|方傳統(tǒng)中人們沒有個(gè)體或集體的原罪感，并不覺得個(gè)人或整個(gè)民族有原罪、需要救贖，自然現(xiàn)實(shí)生命的開始不是原罪的代價(jià)，而是一個(gè)發(fā)展及實(shí)現(xiàn)生命潛能的機(jī)緣。
這一點(diǎn)跟希伯來人不同，他們有集體的民族原罪感，基督教更認(rèn)為整個(gè)人類都需要救贖。由于儒家的文化中并沒有這樣的觀念，中國人看重個(gè)人的作為，個(gè)人的事情應(yīng)該怎么去做，社會(huì)以至天下全體性的問題，也是要從個(gè)人的奉獻(xiàn)與集體的努力來共同解決。當(dāng)然儒家也講天時(shí)、地利、人和的重要，但天時(shí)顯然沒有超越的天的意涵。孟子且說："天時(shí)不如地利，地利不如人和"，顯然在政治上人的關(guān)系與態(tài)度是決定禍福善惡的最主要因素。人在最絕望的時(shí)刻，當(dāng)然可以呼喚上天或上蒼，但理性的聲音仍然是：回到生命的原點(diǎn)，深信"天生德于余"，建立希望，重振生命的信心，自強(qiáng)不息，再接再厲，薪火代傳，以抵于成。從這個(gè)角度來講，儒家不可能成為他力救贖的宗教，但卻可以轉(zhuǎn)化成為自我實(shí)現(xiàn)的宗教意識(shí)。
在儒家看來，人之為人，就是在于他能不能夠?qū)崿F(xiàn)他之為人的"性"，是否對(duì)得起天地，對(duì)得起自己以及他人，這些他人首先包含他的父母，他的親人。所以他要感恩于這個(gè)社會(huì)，尤其感恩于他的父母與親人。這樣一種生命的感情，顯然超越了"救贖"。在這種自我實(shí)現(xiàn)的感覺中，甚至消除了對(duì)死亡的恐懼，能夠接受死亡為生命之一部分，把生命看成是歷史發(fā)展中的一個(gè)過程。個(gè)人歸屬于家族，來自父母，來自祖先，并屬于整個(gè)社會(huì)文化傳承，在其中各自都能找到自己的位置，這個(gè)位置在文化之中，在家族與社會(huì)的歷史之中。當(dāng)然這也不排除人可以賦予自我一個(gè)絕對(duì)超越與永恒的地位：但這卻需要人自身的精神悟覺（"盡性以知天"），而不在于外來的教示。
儒家的這種生活態(tài)度與生命精神，能不能產(chǎn)生所謂宗教的問題，尤其是能不能產(chǎn)生西方宗教中所發(fā)生的"超越"的救贖問題，是值得探討的。在儒家看來，個(gè)人或者社會(huì)的價(jià)值不是在超越中去實(shí)現(xiàn)的，而是在具體的發(fā)展過程中去實(shí)現(xiàn)，個(gè)人屬于社會(huì)發(fā)展的一部分，因而沒有超越的救贖需要，也就沒有把超越世界看成是最后歸宿的想法，而是把個(gè)人的價(jià)值放在自己體現(xiàn)的精神生活中去實(shí)現(xiàn)。
如果接受這樣的認(rèn)識(shí)與信念，儒家是不是也可以說是一種宗教呢？我們不可以用救贖的宗教形態(tài)來界定儒家，我們只能把它定為另一種宗教形態(tài)，亦即自我實(shí)現(xiàn)的宗教。說它是宗教，是它可以成為一種堅(jiān)定的信仰，且能借助教化與理解使一個(gè)社群接受此一信仰。在此，所謂宗教體現(xiàn)在什么地方？回答是：假如有個(gè)抽象的名字叫宗教的話，宗教是一種精神的歸屬感，這種整體精神的歸屬感，對(duì)儒家來說就是一種生命倫理的體驗(yàn)與體現(xiàn)。
在此理解下，如何去說明"儒教"一詞的含義？我想儒教大體應(yīng)有三個(gè)意思。一個(gè)是儒學(xué)的意思：不追求絕對(duì)的超越，卻著眼于人的個(gè)體與群體的道德實(shí)踐。追求人世間美好的、合乎良知生活，而不是追求進(jìn)入天堂，或者說來世。它要改善現(xiàn)實(shí)，而非超越現(xiàn)實(shí)、遺忘現(xiàn)實(shí)，也非貪圖現(xiàn)實(shí)，迷戀現(xiàn)實(shí)。第二層意思是：儒教代表一種觀點(diǎn)，跟西方神學(xué)，印度哲學(xué)的觀點(diǎn)不一樣，之所以說它是儒教，而非僅僅是儒學(xué)，是因?yàn)榭梢园讶褰坍?dāng)作一個(gè)價(jià)值體系與信仰，可以借之對(duì)群眾施教教化。
最后一個(gè)層面，儒教就是制度化的儒家信仰，或儒學(xué)的制度化。想把儒家的信仰寫成教義，并用跟西方宗教一樣的組織起來推廣。甚至把孔子當(dāng)作教主，而不僅僅是當(dāng)作至圣先師。
就第一種儒教觀點(diǎn)來看，怎么實(shí)現(xiàn)這種儒教呢？主要是通過教育，把中國的儒家道德傳統(tǒng)解釋清楚即可，這個(gè)儒教便是儒學(xué)的教化系統(tǒng)。
第二種意義下的儒教被看做與其他宗教一樣重要的信仰哲學(xué)，當(dāng)作建立人生信仰、社會(huì)信仰的哲學(xué)思考與探討即可。
第三種意義下，所謂有建制的宗教。由于古典的祭祀儀式已喪失，由于作為超越的崇拜對(duì)象天或上帝已轉(zhuǎn)化，神圣的教條已不存在，當(dāng)人們要把儒學(xué)或儒家教化變成一種宗教之時(shí)，需要有一定的儀式或信條，在儀式與信條之中人們才能夠感受到它是神圣的宗教。
在儒家看來，理想的政治應(yīng)該是倫理和道德的表現(xiàn)，而政治的最終目的是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的倫理化和道德化，達(dá)到一個(gè)崇高的倫理化社會(huì)的建立。從儒教來說，這也是最自然的事。
