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楊虎君的新著《觀仁論》殺青，令人高興。展讀之際，想到一些問題，在此與楊虎君以及讀者諸君交流。

一

關于此書的宗旨，楊虎君說：“我們說本源仁愛領悟是一切存在者觀念的基礎，意味著本源仁愛領悟先行于一切存在者化的把握方式”，“這樣的情感領悟先行于對天地萬物的存在者化把握”；此書“只就本源存在領悟與存在者化打量和把握方式之層級性切轉，成立廣義存在論”，“給出本源存在領悟和存在者化打量和把握方式之切轉的機制性說明”。當注意的是：這里的廣義“存在論”不是“ontology”，而是“the theory of Being”或更為簡潔的“Being Theory”；此“Being”不是“存在者”，而是前存在者的“存在”，乃是萬事萬物的大本大源。

顯然，此書的宗旨是回答20世紀以來的哲學思想中的一個最根本的前沿問題，即追問“存在者何以可能”；為此而追溯“前存在者”的“存在”，即楊虎君所講的“本源仁愛領悟”。（我的理解是：愛即在，在即愛。）“觀仁”之“所觀”，即此“仁愛”或“存在”。這就是說，“觀仁論”首先是要“切入”前存在者的“觀法”，即避免“存在者化”。

質言之，“觀仁”首先要避免“存在者化”。我們必須首先從慣常的存在者化的觀法“切轉”到前存在者的觀法；然后重新“切轉”到存在者化的觀法，其實就是重新給出一切存在者、包括主體性的存在者，以此回答“存在者何以可能”的問題。

楊虎君的“觀仁論”不但已自深邃，復可觸發更進一步的深思。《易》曰：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”[1]

二

在漢語的表達中，“觀仁”是一個述賓短語，即：及物動詞“觀”作為述語，是一種行為，它必定有一個主語，即“誰在觀”，亦即主體subject，是為“能觀”；名詞“仁”作為賓語，則是行為對象，即“觀什么”，亦即客體object，是為“所觀”。因此，“觀仁”的語義結構就是：某個人在觀仁；一個主體在看一個客體。在此“觀”中，主體性的“人”無所隱匿，誠如孔子所說：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”[2] 這里不僅“所觀”之人即對象無所隱匿，而且“能觀”之人即主體同樣無所隱匿。然而，這個主體及其對象，莫不是“存在者”，而非“前存在者”的“存在”。這就是說，“觀仁”這個表達意味著“主客”觀念架構的先行；換言之，“觀”的語義結構已經蘊涵著楊虎君所極力避免的“存在者化”。所謂“現象學的看”，亦復如此。

不僅如此，上述“某個人在觀仁”又進一步被“論”，即成為某個人所“論”的對象，即：某個人在論“觀仁”。這顯然是另外一個層次的“主客”架構，即是再一次對象化、存在者化。

但這并不是說“觀仁”及“觀仁論”這樣的說法不行；恰恰相反，這正是《觀仁論》給予我們的一個深層思考的契機。“觀仁”及“觀仁論”這樣的表達所帶來的問題，并非楊虎君的問題，而是語言本身的問題。這是因為：任何陳述都是存在者化，因為任何陳述必定意味著被陳述的事情的對象化。不僅漢語如此，英語亦然，一切語言莫不如此。

唯其如此，楊虎君才提出“觀法”的問題。楊虎君說：“本書所說的‘觀法’等同于‘領悟’”，而“本書所使用的‘領悟’觀念，既包括前主體性、前存在者化的語境，也包括主體性的、存在者化的語境”。顯然，楊虎君的“領悟”不同于生活儒學的“生活領悟”[3]（盡管楊虎君也多次用到“生活領悟”這個措辭）。生活儒學的“領悟”專指前存在者的狀態；而楊虎君的“領悟”則是既指前存在者狀態，也指存在者狀態。在楊虎君這里，不同的“領悟”即是兩種不同狀態之間的“切轉”。所謂“切轉”（switch），就是不同“觀法”（the way of watch）之間的切換、轉換。

按楊虎君的思想，“觀仁”有不同的“觀法”；同理，“論觀仁”也有不同的“論法”。就“仁”而論，既可以視之為形而上的本體，亦可以視之為形而下的主體道德原則；既可以視之為主體的情感即“人之情”，亦可以視之為前主體性的情感存在即“事之情”（莊子的說法）。這就是對“仁”的“觀法之切轉”。甚至就“觀”而論，楊虎君提到我的一種說法：既可以“觀物”，也可以“觀無”。[4] 這就是對“觀”的“觀法之切轉”。

由此可見，楊虎君的“觀法之切轉”確實是一個具有重要價值的獨創性概念。當然，這里仍然面臨著“存在者化”的詰問。當我們談到“觀法之切轉”的時候，一個問題就會出現：是誰在對“觀法”進行“切轉”？顯然，無論是誰，都是一個主體；而這時候，“觀法”就是一個客體。這是更進一步的存在者化。但這同樣不是楊虎君的問題，而是語言本身的問題，即任何一個陳述都是一種存在者化。這是語言的宿命，人類的宿命：人及其語言畢竟屬于有限的存在者。

三

這很容易讓人想起維特根斯坦的名言：“一個人對于不能談的事情就應當沉默。”[5] 這其實是錯誤的翻譯。這里根據英譯版，原文是“What we cannot speak about we must pass over in silence”[6]，應當譯為：“對于我們不可言說的事物，我們必須默然置之。”這里的“不可言說的事物”，正是某種存在者化的東西。他說：“There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical.”[7] 漢譯就是：“確實存在著不可言說的事物。它們使自己顯現出來。它們是難以解釋的事物。”這種“難以解釋的事物”，維特根斯坦所指的是先驗的（transcendental）存在者，例如他認為，“作為倫理學的擔當者的意志是我們不能談的”，因為“倫理學是超驗的（transcendental）”。[8] 照他的說法，康德談論“自由意志”也是錯誤的，楊虎君討論“仁”也是錯誤的。

但我并不認為這些事物“不可言說”。實際上，維特根斯坦的意思也是：這些事物不能以經驗主義的、邏輯實證主義的話語來加以言說。在我看來，不僅存在者、包括形而上的存在者是可以言說的，而且存在（Being）也是可以言說的，不必沉默。例如海德格爾的《存在與時間》就是對“存在”（Sein）的言說，《老子》則是對“道”的言說。

所以，這并不是“能否言說”的問題，即不是“語言”（language）問題，而是“言說方式”（utterance）問題。為此，我曾談到：

饒有趣味的是：當維特根斯坦說“某物不可言說”的時候，他正在言說著某物；這就正如老子說“道可道，非常道”，此時他正在說著“常道”。這看起來是很吊詭的，其實正是言說方式的問題——話語的問題。形而上學的話語——有“所指”的言說，確實是一件很吊詭的事情：形而上者乃是涵蓋一切存在者的那個存在者；然而當我們把形而上者作為言說對象的時候，它就已經在“我們”及其“話語”之外，于是它也就不再是涵蓋一切的形而上者了。這其實是語言本身的吊詭之處，或者更確切地說，這是存在者化的言說方式的吊詭之處。[9]

我的意思是：不僅存在著對象化的、存在者化的言說方式，而且存在著非對象化的、前主體性的言說方式，如“情語”及“詩語”。[10] 孔子說“不學《詩》，無以言”[11]，也可以在這個意義上理解。我曾以蘇東坡的《水龍吟·楊花詞》為例：

似花還似非花，也無人惜從教墜。拋家傍路，思量卻是，無情有思。縈損柔腸，困酣嬌眼，欲開還閉。夢隨風萬里，尋郎去處，又還被、鶯呼起。

不恨此花飛盡，恨西園、落紅難綴。曉來雨過，遺蹤何在？一池萍碎。春色三分，二分塵土，一分流水。細看來、不是楊花，點點是離人淚！

這是在寫楊花嗎？非也！“細看來不是楊花。”那么，是在寫“離人淚”嗎？也不是。“花”“淚”都是存在者化的“觀法”。其實，蘇東坡是在寫“情”“思”，這是“愛”，即是“仁”；而且甚至不是“蘇東坡”在“寫”，而是“情思”的自己顯現。這就是“情語”之“詩語”，即王國維所說的“無我之境”：“不知何者為我，何者為物”。[12]

借用楊虎君的說法，這里需要的是“言說方式之切轉”或“話語之切轉”。

四

以上例子表明，嚴格說來，這種“切轉”并非哲學的事情。我的意思是：如果“哲學”是指那種關于“形而上者”或“本體”之類的存在者的言說方式，那么，它就永遠無法“切入”前主體性、前存在者的存在。就此而論，海德格爾的《存在與時間》不足以言“存在”，《老子》不足以言“道”。楊虎君自己說“這本小書完全不干學術，純屬生活領悟”，蓋亦此意？

然而此刻，我又想起《易傳》里的一段話，是講“圣人作《易》”的事情：

子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”[13]

這里一邊說“書不盡言，言不盡意”，一邊又說“立象以盡意”、“系辭焉以盡其言”，豈非自相矛盾？其實，如果換一個角度看，那么，過去的哲學家關于存在的言說，楊虎君關于“仁”與“觀仁”的言說，對于我們來說也是具有重要意義的，如果我們能夠像莊子所說的那樣“得意忘言”：

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！[14]

或許，楊虎君在交付書稿之際，心中也有這樣的感慨：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”這本《觀仁論》，是一本精深的哲理著作，這是其“言”；楊虎君想要觸及的是前存在者的存在、仁愛，這是其“意”。那么，我們閱讀楊虎君這本《觀仁論》，亦當采取“得意忘言”的“觀法”。這同樣是一種“觀法”的“切轉”問題：讀書的“讀法”問題。

書稿所思甚深，所涉甚廣，此處不能一一，僅略述以上隨想，是為序。

[1]《周易·系辭上傳》。

[2]《論語·為政》。

[3] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，“增補本序”第4頁。

[4] 黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學與現象學的一種融通》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2006年第4期，第67–74頁。

[5] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985年版，第97頁。

[6] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1961, p89.

[7] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. p89.

[8] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95頁。

[9] 黃玉順：《生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體系建構問題》，《周易研究》2021年第5期，第5?23頁；中國人民大學復印報刊資料《中國哲學》2022年第4期轉載。

[10] 黃玉順：《生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體系建構問題》，《周易研究》2021年第5期，第5?23頁。

[11]《論語·季氏》。

[12] 王國維：《人間詞話》，見《蕙風詞話·人間詞話》，人民文學出版社1960年版，第191頁。

[13]《周易·系辭上傳》。

[14]《莊子·外物》。