摘要：因帛書和上博簡《五行》、郭店簡《性自命出》和清華簡《心是謂中》等新文獻的發現，為重新認識東周儒家身心關系帶來的契機之一，是能夠看到一種不同于身心合一論和身心平行論的身心主從論(或模式)。以主導被主導、役使被役使和君臣類比等表達出來，以心靈為身體立法、心靈主導和規范身體為形態的東周儒家這一模式，主要被限定在以倫理(如仁義禮)、理性(謀劃)的心去規范耳目口鼻、四肢等感性的身體。這種模式在東周儒家傳世文獻和在其他諸子學中有類似的表達和表現，同希臘的身心模式對比一下，兩者也有某種不約而默然的相似性。
關鍵詞:心靈;身體;立法;出土文獻;東周儒家
閱讀導引
一、身心的二分和主從關系表達
二、心靈對身體的主導和規范
三、身心關系模式的同構、異構與心靈的復雜性
結語
早期(東周和希臘)東西方哲學就產生了復雜而多元的自我概念和身心學說。它們一個興起于希臘時期，一個誕生于東周時代，兩者構成人類早期智慧突破的一部分，雖然它們的出現過程、構成、形態和內在氣質都不可化約為單一性的東西。因出土文獻的新發現和獲得等契機，中國東周時代自我概念和身心關系論是如何演變和形成的，它們的構成、形態和特質是什么，都被引向同以往很不相同(如層次、深度和維度上)的探討中，這也包括我自己正在做的某種工作。其中，描述它們的構成、揭示它們的特性對我們來說都是進行時而遠非完成時。
帛書和上博簡《五行》，郭店簡《性自命出》(或基本一致的上博簡《性情論》)，還有清華簡《心是謂中》等，皆為我們提供了有關心靈、身體等概念的新材料和新依據。將這些材料同傳世的材料結合起來一并加以探討，我們就能發現早期中國身心關系論有一個明顯的可被單列出來的模式。這個模式的一方是以身、體、形以及更具體的耳目口鼻等名稱命名的人的形體、肢體和感官等機體及機能的部分;另一方則是以心、精、神、魂等名稱命名的人的心理機體、機能和思慮、意識等活動的部分。在東周子學家們那里，這兩者的關系是如何被認知、分辨和界定的呢?
依據上述新文本和傳世文本中的各種用法和說法，我們能找到一些不同的線索和路線。但如何去刻畫和表達它們?經過一個過程，我傾向于將其中一個重要形態概括為“身心主從模式”。這不是早期中國身心關系論的唯一模式，但它是比較突出的一種模式。在這一模式中，心(心靈)被界定為身(身體)的主導者和規范者，心靈為身體立法并發出指令，命令身體行動和履行。兩者的關系可以說是主導與從屬、主要與次要、命令與被命令的關系，也可以說是支配與被支配、決定與被決定的關系。因在儒家那里判定它們關系的標準主要是倫理上的善惡和道理上的是非，所以它們關系的具體實質又是規范與被規范的關系。在這篇論文中，我以簡帛《五行》、郭店簡《性自命出》和清華簡《心是謂中》等文本為中心，沿著已有的探尋，嘗試對早期儒家的身心關系論中的這一主從模式(或形態)作出進一步的探討。
有一個類比，說人類是大宇宙中的一個小宇宙。奇妙的是，這個小宇宙又是大宇宙中最為復雜的存在。說人是萬物之靈和最為天下貴，是在它的復雜性之上又為它加冕了一個重要性。從東西方哲學傳統來看，自從人類對人的有機體、生命和自我進行認識及其反思以來，人們對人的身體與心靈、形體與靈魂等的二分以及對兩者的關系提出了各種各樣的論說。現在人們仍然在探討兩者的關系，而且是以多學科“多管”齊下的方式進行的。這里我們追問的只是歷史上人們所揭示出的兩者關系是什么，而不是追問他們所揭示的兩者關系是不是它們的真正關系。
古文字(如甲骨文、金文)等提供的信息可以讓我們知道至少從殷商開始早期中國就有了表達人的生命、身體、心靈、意識和精神的一些詞匯。這些詞匯有表達人的身心整體的生、命、身、體、形等的，也有人的身心部分的耳、目、口、鼻、四肢、心、神等的。不管是哪一種，這些詞匯的出現本身就說明中國人對人的生命、自我已有了一體視之的整體意識和加以劃分的局部意識。這里指出這一點并不意味著隨著這些詞匯的產生，早期中國很快就有了對人的生命、自我和身心關系的系統思考和認知。事實上，這是一個非常緩慢的過程。
在夏(二里頭作為夏都的這種可能性很難被否定)商周“三代”，中國人意識中的人與自然的關系，既不會被明確區分為無意識的單純的自然人與純粹的物理客體的關系，也不會簡單地被化約為人與天神(或帝神)的關系。因為早期中國人意識中的“自然”，既是物理性的，又是生命性的和神性的，整體上是渾然一體的存在(這是人類早期思維的一般特性)，就像孔子所說的“天”那樣。在這種高度有機的、神秘的一體世界中，人類即使對自身的生命、機體和心靈有某種意識，但整體上是微弱的，更難對身體與心靈的相互關系產生復雜的意識(即使有死后靈魂不死的某種意識)。如果說在東周子學興盛之前的很長時期中，中國人對人是什么、自我是什么的追問和認識是很有限的，那么經過春秋晚期的胎動而到了戰國時期，中國人對完整自我進行身心劃分、二分和分辨就迅速發育、蔚然興起和興盛。
“心術”概念的出現是一個標志性事件，它也使同自我概念類似的整體性的“身”的概念縮小到被人們僅僅用來指人的身體、形體和外觀。顯然，這種意義上的“身”是從完整的同一的“身”的概念中分離出來的。與此同時，原本“心”的概念也明顯以“相對性的姿態”同狹義的“身”概念對應了起來。廣義的“身”的概念雖沒有因狹義的身的概念出現而退場，但卻因同“心”相對而心之外身體的其他方面都被歸到它的名下。整體上看，東周諸子學的自我概念和身心關系論，有身心一體(合一)論、身心平行論，還有就是我們要集中探討的身心主從論。可以說，它們是東周諸子學中自我和身心關系的不同形態和模式。
對于《性自命出》《五行》和《心是謂中》中的身心主從模式的探討，我先從語言的意義上看看它是如何被表達的。在此，我們可以看到一個十分引人注目的說法，它出現在《性自命出》中，它有這樣一句話“君子身以為主心”。這句話的用字不復雜，但它的句式和所指讓注釋者和解釋者感到困惑，人們看法多歧乃至截然相反。李天虹從中選擇了她認為可取的看法，但這種看法恰恰又是我不能接受的。在之前的討論中，我認為這句話要表達的是，君子認為身是受心主導的。現在我依然這樣認為。
出土文獻《凡物流形》中的“［此］一以為天地稽”這句話，加上一個主語如“君”，就是君“［此］一以為天地稽”。這句話的結構同“君子身以為主心”的結構類似。不同的是，后者的“主”字后又帶上一個形式上很像是賓語的“心”字。果真如此的話，“君子身以為主心”這句話的意思就變成了君子用身來主導心。這是一種解釋。但這樣的意思同《性自命出》的語境及其身心關系的主旨齟齬、相乖。因此，句子中的“主”字之后即使沒有“于”字，實際上這句話是略去了“于”字的被動式。這樣一來，“君子身以為主心”就等于是“君子身以為主于心”，意思即“君子以身為心所主”。
從文本的語境來看，這句話是《性自命出》全文中的最后一句話，也是全文最后一段話中的最后一句話。因此，它表達的義理首先要從它所在的這段話來看。通觀這段話，它表達的是“身心”關系義理，它強調的是人的內心與身體的外在表現要一致。這種一致不是憑借身體引導心靈來實現。恰恰相反，它強調是人的心靈指引身體使之表現出合乎禮的規范的儀容。因為這段話中使用的詞匯“身”和“心”，首先是指身(欲靜)和心(欲柔)的欲求和愿望。一般來說，人的行動和結果都出乎于人的愿望和意志，只是在很個別的時候人才會有無心之言、無心之舉的情形。從倫理學上說，人追求美德的意愿就會促使他避免不合乎此的念頭，君子要有好的言行，他就需要善良意志來促成。《性自命出》這段話中談到的人的“欲求”以及要人體現在身體上的行為，都是有關人的心志如何則人的身體上的言行則如何，而不是相反。儒家推崇的一個真理是，一個人有其真實的內心自然就會有身體上的外在表現，不是人有了身體上的外在表現就會相應地有其內心。將“君子身以為主心”理解為人的身體上的外在表現不是由內心的主導，而是相反，身體上的外在表現主導內心，這不是儒家倫理學的觀念，也不符合一般的自我概念。強調人的行為重要性的行為心理學，強調人的后天習慣重要性的皮亞杰的道德發生論，也不是這種觀念。其次，這句話的主旨同《性自命出》身心關系論的整體語境相吻合。同“道”相聯系，這一文本使用了重要的“心術”一詞，認為人獲得道的真理的心靈技藝(“凡道，心術為主”)非常重要。人選擇什么和追求什么都是心的選擇和人的意志決定的。“心無定志”與“凡心有志”會使人的選擇和決定變得不同。但人的心志和選擇決定了，身體就會去行動。當然，從個體史來說，人的心志的形成也是一個過程，正如《性自命出》所說，人的心志是習慣的產物，是教化的產物。但人的自我同一性和心志的成熟，就會使人有一貫的心志，使人能夠在一個確定的方向上指引人的身體去行動。《性自命出》中的這段話很典型表達了身心主從論:“凡心有志也，無與不［可，人之不可］獨行，猶口之不可獨言”。所補的“人”字就是同“心”字相對的狹義的“身”的意思，因此，更可取的是補為“身”字(“身之不可獨行”)。
下面我們來看《心是謂中》的“身心主從”表達。這一文本的篇幅在我們討論的三篇中(在出土文獻中也是如此)非常小，人們對它的學派歸屬也有不同判定。但我傾向于認為可以將之歸到儒家類文獻中。判斷《心是謂中》表達的身心關系論是一種主從模式，有來自文本自身方面的根據。一是文本中明確將人的自我劃分為人心與人的形體、人的四肢和人的部分感官等兩大方面并使兩者成為彼此相對關系。特別是文本一開頭就明確說人的“心”處于人的身體的中心位置(“心，中”;“處身之中”)。猶如對不同的事物用本末、主次、中心邊緣等概念去區分它們那樣，心對于身而位于“中間”和位置即使不是中心對邊緣的關系，那也是中心之內與中心之外的關系。《心是謂中》使用狹義的“身”的詞匯有“百體”，還有屬于身的一部分的“肢”(四肢)以及“目”“耳”和“口”。早期中國文本，一般是將耳、目、口、鼻、舌等五官并列，有的又加上身。這里是將肢體同耳目口等感官并列。不管如何，這些概念相對的都是“心”，由這些概念表示的人的身體與人的心靈關系就是身—心關系。說心處于身的中心位置就顯示出兩者關系的主從。用心與更具體的感官、四肢和百體相對來表達身心關系，這在傳世其他文本中也能看到。
二是《心是謂中》正是以此為出發點，在緊跟之后的論說中直接將兩者的關系從中間的內與四周的外的關系類比為“君”與“相”的關系:“處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相，心是謂中。”按照這句話，處于身之中間的心，被看成是類似于一國的君主，而與心相對的耳目口和四肢就變成了類似于一國中從屬于君主的臣相。君臣(或相)關系作為中國古代官僚體系的中心關系，是分工上的劃分，更是權限大小、地位高低和主次的劃分。君主擁有最高和最大的權力，大臣和宰相擁有次等的權力。兩者是上下關系，也是主從關系。將人的身心關系類為比君臣關系，顯而易見這是用政治領域的上下、主從關系來說明人的身心關系。這種類比不是孤立的，《管子·心術上》也有“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也”的類比。
三是《心是謂中》不僅將人的心身主從關系類比為君相的上下、主從關系，而且具體地說明了心靈是如何主導身體(耳目口和四肢)的:“心欲見之，目故視之;心欲聞之，耳故聽之;心欲道之，口故言之;心欲用之，肢故舉之。”這是一個很強的身心主從論版本。撇開人的心理、意識活動的復雜關系，人表現在身體、感官等的一切活動，都離不開人的心意，或者說它們都是人心和人的意識的主導下表現出來的。《心是謂中》用“欲”(欲求、意欲、意愿)來說明“心”對人的身體和感官的指令性和主導性。心的指令和感官的聽從，兩者既是因果關系，也是主從關系。《心之謂中》認為，人的感官活動都是人的心靈指導和主導的產物。如《心之謂中》說:“心靜毋有所，百體四相莫不逸沉。”在這一表達中，“心”對身的主體性具體表現在心對人的“百體”和“四相”的主導。在早期中國文本中，以目耳口肢為“四相”的這種說法罕見。按照這種表達，人的百體和四相都要完全聽命于“君”之心。
《五行》的身心關系也是主從關系形態。這是基于帛書《五行》的《經》和《說》(上博簡只有相當于帛書“經”的部分)文本作出的判斷。《五行》的《說》通過對《經》的解釋，強化了《經》的思想，這也體現在身心關系上。判斷《五行》身心關系說是主從圖式和模式，一是基于《五行》將人(也稱“人體”)劃分為兩大部分，一部分是“心”，這是它同《性自命出》和《心是謂中》一致的地方，另一部分則是相對于心的以“耳目鼻口手足”這六者為代表的身的部分。不僅如此，身與心這兩者的關系又是主從關系。《五行》第二十三章的《說》有這樣一段話:“文王原耳目之性，而知其［好］聲色也;原鼻口之性，而知其好臭味也;原手足之性，而知其好佚愉也;原心之性，則巍然知其好仁義也。”(這段話中原文的“源”字應讀為“原”)這段話說耳目鼻口、手足等各自有不同的特性，心也有自己的特性。單從這樣的并列關系來看，心同耳目口鼻和手足的關系，也許就像池田知久所說的那樣，兩者是一種并列關系。
但形式上是，意義上實際不是，因為第二十二章的《經》和《說》已有“身為心役”的明確說法，第二十三的《說》同第二十二章的《說》不僅有類似的說法(如“耳目者，悅聲色者也;鼻口者，悅臭味者也;手足者，悅佚愉者也;心也者，悅仁義者也”)，而且它還解釋了心為什么能夠役使身體(這一點下面討論)。此外，《五行》還將身心的不同特性界定為“大體”與“小體”的關系:“耳目鼻口手足六者，人□□，［人］體之小者也;心，人□□，人體之大者也，故曰君也。”大體小體之別，是重要性程度不同等級性劃分。還有，作為“大體”的心也被視之為“君”。特別是《五行》的《說》強調，心和身體雖然“此數體者皆有悅”，但心又能夠役使其他六者。因此，《經》雖沒有明確說“六者”是相對于“君”的“相”或“臣”，實際內含了這樣的表達。這當然也是心身主從論表達。
其次，《五行》的《經》明確說:“耳目鼻口手足六者，心之役也。”心是役使者，六者當然就是被役使者，這是很強的身心主從論表達。心對身的主導，《五行》的《經》又用具體的“唯”“諾”和“莫敢”來說明:“心曰唯，莫敢不唯;心曰諾，莫敢不諾;心曰進，莫敢不進;心曰退，莫敢不退;心曰深，莫敢不深;心曰淺，莫敢不淺。”這一連串的表達中雖然沒有出現身體不同部分的“六者”，但它是承上文語境略去了具體的身體不同部分的名稱。因此，“莫敢”是指“耳目鼻口手足六者”，決不是指別的。“心”就像是最高的司令官，它發布的指令身體都要無條件的接受和執行。《五行》的《說》具體解釋了為什么心能夠役使身，解釋了什么是唯、諾和退(“心曰唯，耳目鼻口手足聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，進亦然，退亦然”)，解釋了什么是深和淺(“深者甚也，淺者不甚也，深淺有道矣”)這是我們接下來要考察的。
前面的討論一直集中在幾個出土文本在語言維度上對身心作出的劃分、二分上，集中在考察這種劃分和二分為什么是一種主從、主賓、主客、支配和被支配的關系。但兩者具體來說是什么“意義上”的主從關系，沒有論及。它當然不是當代心靈哲學中一般認知意義上的身與心的關系，不是一般理性論中的目的和手段的關系，也不是養生學意義上的養身和養心的關系。它是倫理學意義上的身心關系，又是儒家式的身心關系論，而且是主從關系論。語言上儒家表達的身心主從模式，從倫理、規范和應當的領域來說，就是心靈對身體的規范;從實質和具體意義上說，就是人的心靈如何為人的身體“立則”或“立法”。
心靈對身體的規范性和心靈為身體立法仍可從《性自命出》談起。《性自命出》中對“心”的兩種用法(即“心無定志”的“心”、“心有定志”的“心”)，本身就說明《性自命出》的身心論具有復雜性，加上它涉及實體(“氣”)、人性(“性”)、情感(“情”)、教化(“教”)和道義(“道”)等概念，它變得更為復雜。在這些重要的概念以及關系中，《性自命出》說明了為什么人的心靈沒有固定的意志。即便這被認為是人的天然狀態(心氣、心性)，但也不等于這就是它所認為的人的合理狀態(性不等于善)。因此，人如何將自己的“心志”的不確定狀態，通過修身、教化、教養等過程變成“固定”的狀態，這是《性自命出》這篇文本關注和注目的重要方面。只有進入到《性自命出》“心有定志”的這一邏輯和理路中，我們才能解釋它所說的“無與不［可］”，才能理解它使用的類比(“［人之不可］獨行，猶口之不可獨言也”)。作為常識，人的言語和行走單憑他的兩條腿和口是不可能的，它同人的心的意愿和指引無法分開。《性自命出》說的“心有定志”和“無與不可”是心對身的規范性的又一個原則宣示，它同“身以為主心”(即“心為身主”)的說法完全一致。
再就《性自命出》的最后一段話來看，它的一些具體說法都是強調心對身體的規范:“凡憂患之事欲任，樂事欲后。身欲靜而勿撼，慮欲淵而毋偽，行欲勇而必至，貌欲壯而毋伐，［心］欲柔齊而泊，喜欲智而無末，樂欲懌而有志，憂欲儉而毋惛，怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲肅而毋輕，欲皆度而毋偽。君子執志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。”看一下這段話可知，它首先談到的是人應該有什么樣的心志和情操。譬如，人面對憂患要擔當，面對好事要謙讓;人應有喜樂、憂怒等情感，應有良好的精神狀態等。人有了良好的心志，他就能堅定不移去行動(“身欲靜而勿撼”“行欲勇而必至”“貌欲壯而毋伐”)。
人在身體上的表現離不開人的心靈的指引和規范。說做一位君子首先要有一個寬廣的胸懷和遠大的抱負，這是從人的心靈品質而言;說人一旦做出承諾(“出言”)，他就一定要通過身體力行來建立信用，這是儒家知行合一、言行一致的倫理信念和價值。一般來說，人之言是人之意(言為心聲)的表現，人之行是人之志的實現。人的言行都是人的心意、心志在身體上的體現，都是心、心志指引和主導的結果。從“賓客之禮”“祭祀之禮”和“居喪”之禮(根據上下文，“居喪”后面應有“之禮”兩字)這三個方面可以看出，心對身的規范性是以“禮”的現身性呈現出來的。在儒家那里，這些禮儀規范都是很復雜的，《性自命出》強調的是，主人對賓客要表現出尊重的謙和之情，參加祭祀的人對祭祀的對象要表現出敬仰的莊重之情，參加喪禮的人對逝者要表現出難舍的悲哀之情等。
儒家非常注重體現在身體上的禮儀，但儒家同樣注重人在身體上表現出的禮儀和舉止都是發自內心的，堅持身心內外的統一。否則，寧可不要形式上和表面上的禮儀，一個人也要有內心的禮義。正如《禮記·孔子閑居》記載的孔子說的“無體之禮”“無服之喪”那樣，孔子等始終認為禮是人的內在情感和心靈的外在表現。因此，在各種禮儀中，人需要始終以一顆真誠的心靈來規范人的身體和行為。整體上，《性自命出》這段話中談到的都是人的心靈對人的身體的規范，這也是為什么文本最后會有“君子身以為主心”的論斷。
《心是謂中》在很小的篇幅中既表達了心對身的主導性，又表達了心對身的規范性。《心是謂中》注重的是一般性的理性符號和倫理價值符號。因此，它的身心主從論也主要是指心對身的理性主導和價值規范。《心是謂中》有關身心主從論的一段話非常令人注目:“心所出小大，因名若響。心欲見之，目故視之;心欲聞之，耳故聽之;心欲道之，口故言之;心欲用之，肢故舉之。心，情毋有所至，百體四相莫不逸沉。”作為身心主從論，這段話沒有具體指出“心”之所“欲”是什么，身體所接受的具體指令是什么當然也無法判斷。但可以肯定的是，這段話強調的是心對身體的主導和規范。結合《心是謂中》的其他文本來看，心對身體的主導和規范有理性上的，也有價值上的。
同《性自命出》和《五行》中心對身的明顯倫理規范性有別，《心是謂中》有關心對身的倫理規范性不容易看出，但不能說沒有。一個重要的根據是《心是謂中》說的“心所為美惡，復何若諒;心所出小大，因名若響”這兩句話。這里的關鍵是“美丑”和“小大”概念。古典中國中的美丑不是純粹的審美概念。如“美”也被定義為“善”。丑不是美，當然也不是善。由此而言，《心是謂中》里的美丑概念也有心對身的倫理規范性意味。心靈所確定的美好和丑陋，身體就要接受和服從。《心是謂中》下文所說的心所欲見、欲聞、欲道、欲用的，正是因為以“心所為美惡”和“心所出小大”為前提，所以就成為耳聽、目看、口言和四肢所用的根據。既然心期求的都是它所判定的美好的事物，那么耳目口和四肢接受和服從的也就只能是美好的事物;凡過來說，心所判定為丑陋的事物和東西，那么耳目口和四肢當然也就要排斥和避免。心對事物輕重、大小的標準，同樣也是心對身體的規范。
根據“心靜毋有所至”這句話，可以說《心是謂中》將人保持心靈的寧靜看成是一種美德，這種美德類似于孟子的所說的“不動心”。有了這種心靈狀態，它就能使身體靜如處子(“百體四相莫不逸沉”)。《心是謂中》將心對身的規范引向政治世界，提出了以君為主、以民為從的君民主從論(“為君者其監于此，以君民人”)。按照這一類比，君類似于心是主導性的存在，百姓類似于身是被主導的存在，身心主從論就成了“君民主從論”，變成了君主支配百姓的關系。對儒家來說，君民關系不是以力服人，而是以理服人、以感化和教化服人。儒家的政道差不多就是人倫之道，儒家的治理差不多就是示范引領。從這里出發，我們可以說《心是謂中》里的“君”對民的規范性就是君以自身的美德引領公眾。
《心是謂中》的身心主從論又表現在人的理性之心對身的言行和結果的主導上。人們都有希求和期望，也都期待行為的良好結果。但人的行動能不能達到期望的結果，在《心是謂中》看來，心是決定性的。這首先依賴于心對行為結果可能性大小的精心預測(“知事之卒，心”)。人的行為的良好結果建立在充分現實的條件之上。人的行動如果不以此為基礎去設想行為的結果并進行謀劃，那就是“不知其卒”“謀而不度”(“人之有為，而不知其卒，不唯謀而不度乎”)，那也意味著他的行動帶有盲目性(“如謀而不度，則無以知短長。短長弗知，妄作衡觸”)，那也意味著他的行動一般不會成功。只要人的活動歸根結底是追求好的結果(“聞訊視聽，在善之攈”)，而這根本上又取決于心的作用(“心焉為之”)，那就解釋了《心是謂中》為什么特別強調人心的能動性和計劃性，為什么說“事焉果成，寧心謀之、稽之、度之、鑒之”。
在《五行》中，心對身的倫理規范性具體是指什么呢?第22章的《經》只是抽象指出了心對身的役使和身對心的“唯”和“諾”，它沒有具體說明心對身役使什么、心要身接受什么和服從什么。但《說》則作出了具體的解釋和說明。按照這一解釋，心對身的役使就是心對身的倫理規范，具體來說就是人的仁義之心對身的規范。儒家倫理價值和規范種類繁多(如仁、義、禮、孝、忠、信)，《漢書·藝文志》將之概括為“仁義”。《五行》既用“仁義”這一概念，也用“義”這一概念，將兩者看成是儒家的基本倫理和價值。
按照上述文本所說“耳目者，悅聲色者也;鼻口者，悅臭味者也;手足者，悅佚愉者也;心也者，悅仁義者也”，《五行》的《說》將心靈(心)同身體(六者)并列，所說的耳目鼻口手足等六者的喜好都是它們的生理傾向。同身體的這六部分喜好不同，“心”喜好的則是仁義倫理價值。再按照《說》的解釋“有天下之美聲色于此，不義則不聽弗視也;有天下之美臭味于此，不義則弗求弗食也;居而不間尊長者，不義則弗為之矣”，《五行》中心對身的倫理規范以“合不合乎義”為行為的標準。因此，不管心喜好仁義(“心也者，悅仁義者也”)的特性是來自人的先天還是后天(《說》沒有給出具體解釋)，人的心靈對人的生理性需要和滿足也是規范性的。
“義”的基本用法是宜(合適)，引申為應該、正當和公正等。人對于身體喜歡的東西如美色、美味是否應該享有和享用，用義來衡量，就是應該不應該。“不義”就是不應該。儒家在這方面有大量的論說。義利、人禽、禮情、禮欲等的區分和選擇取舍，在在都顯示了儒家倫理學的特性。禮對人的規范，如孔子說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》，“義”對人的規范，如孟子強調的“伊尹非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也，系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取人諸”(《孟子·萬章》)，還有荀子說的“古之賢人，賤為布衣，貧為匹夫，食則……，然而非禮不進，非義不受”(《荀子·大略》)等，從儒家的身心主從論上來說，都是人心的倫理價值對身體言行的規范。這是可以肯定的。
正如池田知久指出的那樣，第22章《說》的這一語境中雖未出現“禮”字，但其所說的“義”主要是體現在“禮”上(“居而不間尊長者”)。如一個人在長者前面要遵循的禮，是以差別性的安排來體現晚輩對長輩的尊重。禮的特性之一是以區別和差別對待不同身份的人，禮對年長者尊重的禮遇規定非常細致。“居而不間尊長者，不義則弗為之”這句話說的是，即使一個人同長者沒有拘束(間、別)地在一起，他同長者之間還是要保持一定的界限，否則就是不合乎義和禮。如果《說》解釋《經》心對身的役使具體是用心的禮義規范身，那么《說》對《經》的唯諾、進退、深淺等解釋，主要也是將身體置于心的禮儀規范之下活動。身體的接受和服從、身體的進和退，具體來說就是身體要在“音聲貌色”上接受心中之禮的規范(“心曰唯，耳目鼻口手足聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，退亦然”)。
身體接受“禮”的程度(“深淺)”，《五行》的《說》區分為“甚”和“不甚”。準確地說，禮的“甚”和“不甚”，是指“禮”的大小和輕重的不同(即“深淺有道”)，而不是池田知久解釋的比較謹慎和不太謹慎的區別。《說》舉出的例子印證了這一點。子對于父的禮與弟對于兄的禮有區別。兩者的區別是:“父呼，口［含］食則吐之，手執業則投之，唯而不諾，走而不趨，是莫敢不深也。于兄則不如是其甚也，是莫敢不淺也。”按照儒家的孝悌觀念，子對父親履行的禮是孝，弟對于兄履行的禮是悌。孝悌之禮不同，是施予禮的對象不同，同時也是施予禮的標準(大小、輕重)不同。心用這兩種禮去規范身，它在人的身體上的表現也不同，就像作揖之禮與跪拜之禮不同那樣。進一步就儒家傳世文本來說，《論語》《孟子》和《荀子》等都有身從主從論。春秋時期“心”這個詞匯在經典中使用得還比較少，但一些地方的表達，實際上蘊含有心的概念，蘊含了心如何而身如何的意義。出自孔子的“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)這句話中的“欲”和“至”，“欲”代表了心志的活動，“至”代表了身體的行為;同樣出自孔子之口的“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)中的“能”，可以說是心之能和身之能的統一。但人的心志的能是首要的，身之能的實踐是在心的統帥下實現的。《孔子家語·好生篇》中記載的孔子之言是一個根據:“孔子謂子路曰:小人以耳目導心，圣人以心導耳目”;上博簡(五)《君子為禮》這一出土文獻也是一個根據:“言之而不義，口勿言也;視之而不義，目勿視也;聽之而不義，耳不聽也;動［之］而不義，身勿動焉。”文本只使用了口、目、耳和身等詞匯，而沒有使用“心”一詞。但單靠感官和與此并列的身，它們顯然無法判斷言、視、聽、動的義或不義，實際上隱含了“心”的主導性作用。
對孔子智慧有早期兩位最重要傳承者和光大者孟子、荀子他們將《論語》中隱微不顯的身心關系論變成了一種論說。如《孟子》中將人的身心關系界定為大體與小體、貴與賤(“體有貴賤，有小大”)關系。貴賤、大小關系是輕重關系，孟子明確主張人的活動“無以小害大，無以賤害貴”，明確認為人的選擇不同，他造就的人格也不同:“養其小者為小人，養其大者為大人”(《孟子·告子上》)、“從其大體為大人，從其小體為小人”(《孟子·告子上》)。孟子的大體小體之分，是身心之分，也是身心不同傾向之別。如說口好味，心好理義;如說耳目不能思，心能思。只要認為人心確立了人之大體和理義，那么心對人身之小體和自然欲求就有主導性。
在一條思路上，《荀子》中的身心關系也是主從關系和以心靈規范身體。荀子將身心關系類比為“天官”與“天君”的關系，就表達了心對身的支配性(天君支配天官)意義:“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”(《荀子·天論》)按照“心居中虛，以治五官”這一說法，人心處于人體中間的空虛位置，它的作用是治理五官。《荀子》中的另一段話更典型地表達了身心主從論:“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)
以上探討出土文獻三個新文本《性自命出》《心是謂中》和《五行》的身心關系模式能夠認定，第一，它們都有一個心靈為身體立則、立法的“身心主從”圖式，是一個用不同方式表達的身心主從圖式;第二，由于這三個文本都屬于儒家類的出土文獻，所以這三個文本中的身心主從論同時也是儒家身心主從論，而且又是倫理意義上的主從論，是人的心靈為人的身體確立倫理法則，是人的心靈對人的身體的倫理規范。這樣的立論，在東周子學中不是孤立性的存在，早期中國其他諸子學學派既有類似于這三個出土文本的身心主從表達，也有實質上的心對身體的倫理規范論(如黃老學等)。由此來看，早期儒家的身心主從論，它同其他學派的身心主從論共同處于東周中國人的自我意識體系中。
有關東周其他諸子學家的身心主從關系論，這里僅舉幾個文本中的例子。一是《尸子·貴言》中對身心關系的一個說明同《心是謂中》的說法很類似:“目之所美，心以為不義，弗敢視也;口之所甘，心以為不義，弗敢食也;耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也;身之所安，心以為不義，弗敢服也……故曰:心者，身之君也。”在《尸子》看來，人的目口耳身都是聽從心的正義指引而活動。心是身體的君，就是天子的心是天下百姓的君:“一天下者，令于天下則行，禁焉則止。”《尸子·貴言》類推說:“天子以天下受令天心，心不當則天下禍;諸侯以國受令于心，心不當則國亡;匹夫以身受令于心，心不當則身為戮矣……治于神者，其事少而功多。”
二是作為黃老學的一部綜合性著作《呂氏春秋》，其中的《本生》篇中有這樣一段話:“今有聲于此，耳聽之必慊已，聽之則使人聾，必弗聽;有色于此，目視之必慊已，視之則使人盲，必弗視;有味于此，口食之必慊已，食之則使人瘖，必弗食。是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。”這里雖沒有明說“心”的作用，但實際上隱含了心的主導性。正是憑借著心的主導，人的耳、目、口等感官活動，才能選擇對自身有利的東西，避免選擇對自身有害的東西，才能全生。
三是相比于《呂氏春秋》，作為黃老學的另一部綜合性著作《淮南子》，其中的《詮言訓》將“心”對身的主導性和心對身的規范性義理充分地表現出來:“目好色，耳好聲，口好味，接而說之。不知利害，嗜欲也。食之不寧于體，聽之不合于道，視之不便于性，三官交爭，以義為制者，心也。割痤疽，非不痛也;飲毒藥，非不苦也;然而為之者，便于身也。渴而飲水，非不快也;饑而大飱，非不澹也，然而弗為者，害于性也。此四者，耳目鼻口不知所取去，心為之制，各得其所。”在《淮南子》看來，身體的自然欲望和傾向本身，無法識別和判斷什么是合理的滿足，什么是不合理的滿足;無法識別和判斷什么對自己的身體有利，什么對自己的身體有害。只有心才能判斷利害，才能作出合理的選擇，才能使身體的欲求得到合理的滿足。
但儒家和其他學派的身心主從論不是東周身心關系的唯一模式。在這一同構的模式之外，還存在著一個與此不同的身心合一論和身心并行論異構，雖然它沒有身心主從論顯赫。按照身心合一論，“身心”是不分的，兩者被看成是己、我的統一體，看成是“身”(廣義的“身”)的統一體。從孔子的修身論到荀子的修身論，其所說的“身”是指整體的自我;修身也是身心俱修。在身心并行論中，身心雖然也各自具有不同的特性，但這些特性都是人的自然欲望和好惡，身是這樣，心也是這樣，只是心的欲望同身體其他部分的欲望不同罷了。心不是倫理性的心，也不是身的規范者。《荀子》中身心關系的另一條理路就是如此。《王霸》篇中就有兩個例子。一個是:“故人之情，口好味，而臭味莫美焉;耳好聲，而聲樂莫大焉;目好色，而文章致繁、婦女莫眾焉;形體好佚，而安重閑靜莫愉焉;心好利，而谷祿莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孫”;與此相似的另一個是:“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”在這兩個例子中，“心”的特性和“身”一樣也是欲望性的東西。第一個例子中的心是“好利”，第二個例子中的心是“欲綦佚”。好利也好，好佚也好，它們都是欲望性的心，它們與身體的欲求是并行性的存在。
身心平行論與身心主從論不同的一個關鍵和分水嶺，是諸子學家們對“心”有不同的意識和描述。在身心平行論中，人心的特性和活動被看成是與身體的欲求類似性的存在，它不是倫理性存在;在身心主從論中，人心的特性和活動同身體感官的特性和活動完全不同，它不是生理上的欲求，它是倫理的心、道德的心和規范的心。諸子學家們對身心關系有不同的看法，主要是因為人作為生命有機體它是復雜的，人的心靈更是復雜的，心同身的關系也是復雜的。人的生命、生理、心理、意識等所有的方面都是息息相關的。拔去人身的一根毫毛，身有感，心也有知。在身心的二分中，耳目口鼻等，身體四肢等，各有自己的機能和功能。人沒有耳目等感官，心再有支配性也無法看、無法聽。人有正常的耳目等感官，但如果大腦神經出了問題，他同樣看不到和聽不到什么。人心正常，人的其他感官也正常，如果心不在焉，人也會視之不見、聽之不聞。在這種意義上，心確實又具有主導性。人的大腦和心靈意識在身體中比人的身體的其他方面更復雜，也更根本，大腦的司令部遠非一般意義上的司令部所可比擬。實際上，東周諸子學家們已經認識到了人的心靈的復雜性，認識到人的心理和意識的復雜性。如《管子》中有“心中有心”“心以藏心”的說法，認為人有不同的心理和意識;如出土文獻《凡物流形》也有“心不勝心”的說法，區分兩種不同的心。
簡單說，東周諸子學家們對心有不同的說法，是因為心本身的復雜性，他們在不同語境中關注不同特性的心。如出土文獻《性自命出》一方面主張“君子身以為主心”“心有定志”，另方面又認為“心無定志”，認為學者“求其心”不容易，因為心是復雜的，道德意志的建立與道德意志的薄弱同時存在于人心中:“凡學者求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也。其過十舉，其心必在焉，察其見者，情安失哉?”如孟子所說的“心”，有“放其心”的心，也有“盡心盡性”和“求其放心”的心;既有“思則得之”的心，也有“不思則不得”的心(《孟子·告子上》)。再如荀子對心的用法也有不同，有的是指好利和求安佚的心，有的是指規范身的欲望的心。《荀子·勸學》中說的“心”就是如此:“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。”讓目、耳、口對“非是”能夠“無欲見”“無欲聞”和“無欲言”的主導者一定是“心”，而且一定是規范的心，讓心能夠“非是”和“無欲慮”也一定是另一種心，而且是規范性的心。
從出土文獻所見的東周儒家的身心主從論，主要是將人的自然欲望(視聽等)看成是人的身體的特性，將人的理性、倫理和規范(仁義、禮等)看成是人的心靈的特性。人的心靈為身體立法，就是用人的心的理性、倫理和規范意識去主導、指導人的身體欲求。整體上看，東周的身心主從模式不限于儒家類的出土文獻，也不限于儒家，在其他諸子百家譬如黃老學中也存在。東周還存在著一種身心并行論，這是不同于身心主從論的另一種身心關系模式(雖然它沒有身心主從論顯赫)。東周之所以會有這兩種不同的身心關系模式，主要是因為他們對心靈特性的看法不同(他們對身體特性的看法一致)，而這又因為人的心靈本身的復雜性，哲人們在不同的語境中強調了人心的不同特性。
附帶對比一下，東周時代中國的身心關系論和主從模式不是孤立的，同希臘的模式相比，兩者既有各自的特點，又有一定的類似性。如兩者一開始都有身心、靈魂身體不分的合一形態，之后都有身心、靈肉的二分(身心并行和身心主從)。如，兩者都認為人有不同的心、靈魂;再如，兩者的身心主從論都是主要的身心主從關系模式。東周的如何我們已作考察。希臘的如何呢?希臘哲學家發展出來的身心、靈肉主從論強度從安東尼·郎的說法可見一斑:作為柏拉圖的遺產，“按照靈魂高于身體這一思路，我們足可以寫一部希臘哲學史”。希臘“哲學家努力把自己的身體邊緣化，因為他覺得身體妨礙了他追求真理。看、聽等身體感覺都被認為是不精確的，沒法靠它們追求真理，而身體產生的欲望，也進一步讓思維偏離”。蘇格拉底表達了比較強烈的靈魂身體主從論。在《斐多》中，蘇格拉底讓身體與靈魂完全對立起來，認為身體是可見、可變、不純、可滅的東西，而靈魂則是不可見、無形、不朽、潛在的東西;認為身體本身是負面的價值，靈魂本身是具有正面的價值。跟柏拉圖同一時代的伊索克拉底說:“通常認為，我們的本性既有身體又有靈魂。沒有人會否認這兩者中，靈魂更適合于命令、價值更大。因為靈魂的功能就是思慮公共和個人事務;身體的功能就是服務于靈魂的決定。”柏拉圖的靈魂與身體的主從論，也是主奴論，是表象與實在、變動與穩定的關系，也是無序與和諧、可朽與不可朽的關系。
東周和希臘的身心關系、身體靈魂關系的主從模式，有一個很大的不同。東周特別是儒家的身心主從模式注重的是倫理和道德對身的主導性和規范性;希臘特別是柏拉圖的靈魂身體關系模式注重的是理性的、理智的靈魂對身體的主導性和高貴性;東周的身心主從模式對人和社會產生的作用，主要是促使人自我完善和自我實現，促使政治權力和社會地位的分配有利于德能者而不是相反，它是基于人的努力程度而產生的差異，而不是等級制的結果。東周子學包括儒家沒有為人類的不平等和社會不平等找根據。但在希臘，當理性成為靈魂的特性、身體成為欲望的特性時，靈魂身體的主從就成了社會等級的上下和主從，成了主人與奴隸的主從。當靈魂被劃分為理性、情感和欲望的不同部分時，靈魂中三種東西的差異就成了社會三種階層的等級。理性是貴族、統治者和賢哲的特權，因為他們的靈魂是用金子做的;情感和意志是軍人的專有，因為他們的靈魂是用銀子做的;欲望專屬于手工業者和平民，因為他們的靈魂是用銅做的。按照這種劃分，貴族和哲學家似乎沒有情感和欲望，變成了理性的化身，軍人似乎變成了情感的化身，手工業者似乎就成了欲望的化身。奴隸根本不算人，他們的靈魂什么也不是。總是有人說，儒家有強烈的等級制，但至少沒有貴族與奴隸二分的等級制。勞心與勞力的不同，士農工商的不同，主要是社會分工的不同，而不是等級制度造成的結果。
就像人性不能作單一化約那樣，人心也不能作單一化約。一個人有不同的心，不同的人也有不同的心(他心)。人類的心大體上都差不多，不要為人的后天的行為不同，就往人的先天人性去中找根據。人們的不同，主要是后天造成的;人們后天如何，主要是看人們如何使用他們先天的心(“習相遠”)，就像人們如何使用技術那樣。比較好的人主要是將心往好的地方用，比較壞的人主要是將心往壞處用;大多數人，主要是將心往兩邊用，就像莊子所說的那樣“為善無近名，為惡無近刑”。往兩邊用到兩極端，就是大善者和大惡者。
