從世界文明視域來看，經(jīng)學(xué)興起的語境，相當(dāng)于沃格林所謂的“天下時(shí)代”（the Ecumenic Age），上古文明“治出于一”的宇宙論王制式微，以禮樂而達(dá)成的“儀式化一致”不再有效，“治出于二”狀況下各大軸心文明逐漸確立了“文本性一致”（揚(yáng)·阿斯曼）。六經(jīng)構(gòu)建了一個(gè)作為中華文明之正典的“文本世界”，此一“文本世界”的建立在古代以色列、古印度和古希臘等各大文明中構(gòu)成平行性的事件。就起源而言，六經(jīng)皆史，其涉及的字面內(nèi)容以三代政教實(shí)踐為主體，上及堯舜時(shí)代，下至孔子所在的魯國。真正的問題是，已經(jīng)成為歷史的事件，何以被視為承載作為大經(jīng)大法的常道？孔子及其門人構(gòu)建六經(jīng)的方式是刪削王官之舊史，使之由“史”而“經(jīng)”，但這一轉(zhuǎn)換，如何可能？
返本：重新理解經(jīng)之所以為經(jīng)
六藝之所以能由史而經(jīng)，或者說孔子及其門人所整理的六藝之所以能被符號(hào)化為“經(jīng)”，與孔子被符號(hào)化為“圣”者，乃是同步化過程，“經(jīng)”的成立與“圣”的符號(hào)不可分割。六經(jīng)雖然記述的是歷代帝王和君主的治理實(shí)踐，但其隱性主體則是圣人。《春秋》之所以被符號(hào)化為經(jīng)，并不是因?yàn)樗贼攪暯撬涊d的事件或人物，而是因?yàn)橛浾摺！睹献印るx婁下》曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰‘其義則丘竊取之矣’。”史官書寫的《春秋》與孔子所作之春秋，在所載之事上，并無本質(zhì)區(qū)別，經(jīng)之所以為經(jīng)，并不在于所記之事；在“文”上，史官所記者為史，孔子所作者為經(jīng)，其關(guān)鍵則在于“其義則丘竊取之矣”。孔子通過魯史所記之事來確立的“義”，并非一般性的道義，一般性道義良史如董狐、南史氏等皆能以事明之；《春秋》所立之義，與“王者之跡”關(guān)系甚大：《詩》之所以為《詩》在于它是王化之蹤跡，但《春秋》則是天子失官而王化之跡熄滅之后，圣人所立之義。“何謂義？即素王之法也。若但執(zhí)其文其事以觀《春秋》，而曰直書其事，而義自見，則后世良史優(yōu)為之，而何足以為圣人之經(jīng)哉？”（俞樾：《詁經(jīng)精舍自課文·春秋天子之事論》）
在“天下時(shí)代”，伴隨著統(tǒng)治階層的“去神化”（S.N.艾森斯塔德），統(tǒng)治者不再是壟斷通天權(quán)的君巫合一者，而是作為“人爵”的世俗君主；同時(shí)，一個(gè)“精神性的天下”出現(xiàn)并與“政治性的天下”區(qū)別開來，“圣”被歸屬于“天爵”，成為精神性天下的擔(dān)綱主體。“素王”意即有德而無位的“無冕之王”、精神領(lǐng)域的“王者”，是“圣”者的不同表達(dá)。馬王堆帛書《德圣》說“知天道曰‘圣’”，《郭店楚簡(jiǎn)·五行》謂“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，圣的根本特征是知天道，因?yàn)橹斓溃詫?duì)秩序具有開創(chuàng)性能力，“作者之謂圣”（《禮記·樂記》）。“圣”雖具有立法者（“作者”）的定位，但其所確立的不再是某一具體社會(huì)內(nèi)部的禮法，而是一方面以其自身生命存在挺立人極，其生命存在成為人之所以為人之原理的飽滿性展現(xiàn)；另一方面，圣人基于人性的理解而確立文明秩序的基本原理，落實(shí)到“六經(jīng)”所構(gòu)筑的文本世界，后者內(nèi)蘊(yùn)超越具體社會(huì)和特定時(shí)代的普遍道義和秩序原理——即“素王之法”，其核心仍然是天下秩序，只不過它是以圣人為擔(dān)綱者的“精神性天下”，它一方面回應(yīng)人的安身立命問題，另一方面提供檢討“政治性天下”的尺度和判準(zhǔn)。以六經(jīng)的素王之法檢討、反思具體社會(huì)的一王一代之法，這才有《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）所據(jù)之“義”，這恰恰是王官舊史所不具備的。
王官之六藝經(jīng)由被符號(hào)化為圣人的孔子的改造，發(fā)生了由史而經(jīng)的轉(zhuǎn)化。皮錫瑞主張：“孔子出而有經(jīng)之名”“孔子以前不得有經(jīng)”“經(jīng)名昉自孔子，經(jīng)學(xué)傳于孔門”（皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，《皮錫瑞全集》第6冊(cè)，中華書局，2015年，第11、12、17頁）。孔子被符號(hào)化為圣人，成為“素王”，其人格被視為“天地之德”的充分體現(xiàn)。如果說“圣”之“德”與天相通，那么，“經(jīng)”則是“圣”之“文”，“文”則是“德”的客觀化表現(xiàn)。由此，“經(jīng)”之所以為經(jīng)，乃在于其所構(gòu)筑的文本世界，被視為一種神圣性空間，它超越了具體社會(huì)和特定時(shí)代，是百世之法，而非一代之法。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子。”（《讀通鑒論》卷一）百世之法為形上之常道，三王之法則必須隨時(shí)損益調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的新形勢(shì)。
依照沃格林的表述，天下時(shí)代的秩序轉(zhuǎn)換在于社會(huì)秩序被符號(hào)化為大寫的人（如中國的圣賢），而不再是前天下時(shí)代被符號(hào)化為一個(gè)小宇宙；換言之，秩序的原理不再是與宇宙節(jié)律合拍，而是無法脫離人性的根據(jù)。人生活在有限的時(shí)間與朝向不朽的渴望之間，生活在天人之際，只要意識(shí)到它構(gòu)成了秩序的人性基礎(chǔ)，那么一個(gè)具體社會(huì)便可意識(shí)到自身局限，意識(shí)到社會(huì)內(nèi)部的那些根本性問題，并不能僅僅在該社會(huì)內(nèi)部視角加以解決，這就是由王者所統(tǒng)治的“政治性天下”，不得不引入“圣”與“經(jīng)”兩大符號(hào)的原因，其結(jié)果必然帶來“精神性天下”與“政治性天下”之間的結(jié)構(gòu)性張力，這一張力對(duì)一個(gè)健康良序社會(huì)是不可或缺的。
解釋：經(jīng)學(xué)的開放性和活力
在天子失官、諸侯異政、百家異說的失序狀況下，孔子及其后學(xué)致力于從精神與教化領(lǐng)域確立秩序。“經(jīng)”所記載的雖是一個(gè)民族及其代表人物（如三代王者）探尋秩序和意義的歷史，但經(jīng)由“圣”的解釋轉(zhuǎn)化，則成為超越具體社會(huì)與具體歷史的形上之“道”，后者意味著人類文明與秩序之原理和方向。由于“圣”與“經(jīng)”兩大符號(hào)是共構(gòu)的，這使得“經(jīng)”成為“眾言淆亂”“百家異說”狀況下可以有所折中的“共識(shí)性中心”。五經(jīng)的文本世界因此不再被視為表達(dá)個(gè)體思想和情感心志的子學(xué)言說，而是被視為向著歷代圣賢人格開放的神圣文本空間。“經(jīng)”的成立借助了“史”的外殼，在“政治性的天下”業(yè)已被縮減為膨脹了的“國”的失序狀況下，《春秋》以一國之史為基礎(chǔ)，以“屬辭比事”的象征性方式，承載“天下”之規(guī)范性和普遍性的“義法”。被視為圣人的孔子在晚年不再夢(mèng)見周公，他深刻意識(shí)到，再也無法回到由“封建”與“宗法”所結(jié)構(gòu)化了的三代“天下”，秩序必須轉(zhuǎn)向新的紀(jì)元，而六經(jīng)作為對(duì)王官史學(xué)的轉(zhuǎn)化，就是通過創(chuàng)造性解釋在開創(chuàng)新的秩序紀(jì)元。六經(jīng)所記載之人與事，雖在過去，但“圣”者之所志，則在未來。
六經(jīng)的文本世界所承負(fù)的是“精神性天下”，“精神性天下”雖然是超越性的，但它又不能不進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)性的具體社會(huì)中；而孔子及其門人述作六經(jīng)，即是以三代社會(huì)作為“精神性天下”敞開自身的特定方式。或者說，六經(jīng)通過三代社會(huì)提供了道顯于法、理著于事的范例。但三代本身作為有限的歷史和社會(huì)，并不能窮盡形上之道，道并不會(huì)被三代社會(huì)所封閉。對(duì)具體個(gè)人而言，六經(jīng)并沒有提供現(xiàn)成的答案，并沒有為三代以下的生存實(shí)踐給出教條化的準(zhǔn)則，至多它通過三代社會(huì)對(duì)探尋秩序和意義提供范例，它給出的是啟發(fā)性和引導(dǎo)性的原則，而不是一套可以拿來運(yùn)用的現(xiàn)成方案。每一個(gè)時(shí)代的人們必須根據(jù)對(duì)六經(jīng)文本的理解和對(duì)自己所在時(shí)代與社會(huì)的參與來運(yùn)用六經(jīng)，這一運(yùn)用同時(shí)就是激活。后人總是在新的語境中不斷地回返六經(jīng)之本，但每一次返本的結(jié)果必然是開新。故而，沒有任何一個(gè)時(shí)代的六經(jīng)理解是完全重復(fù)和同一的，相反，它總是在變化和擴(kuò)展之中，沒有最終的可以結(jié)束其他解釋的解釋。
六經(jīng)在歷史中總是通過不斷地解釋而開放自身，“夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也”（章學(xué)誠：《文史通義·原道下》）。六經(jīng)之前，并非無道；六經(jīng)成立之后，也并非意味著道僅僅存在于六經(jīng)的文本世界之內(nèi)，每個(gè)人在其生活實(shí)踐中以自身方式探尋秩序和意義，都是參與道的方式，“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也”（黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉敕提督山東學(xué)政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》）。在每一個(gè)時(shí)代，六經(jīng)總是通過新的解釋者引入其體道經(jīng)驗(yàn)而開顯的新六經(jīng)，六經(jīng)在每個(gè)時(shí)代和社會(huì)的“生面”總是不盡相同。而對(duì)六經(jīng)的解釋本身，就構(gòu)筑了中華文明在精神層面的連續(xù)性，它關(guān)聯(lián)著對(duì)世界和人性的整體性理解，關(guān)聯(lián)著對(duì)人是什么、從哪里來到哪里去的深層解釋，關(guān)聯(lián)著對(duì)政治制度和社會(huì)規(guī)范之根據(jù)的理解。
即便六經(jīng)與經(jīng)學(xué)博士制度和科舉制度結(jié)合，獲得了體制化支撐，但六經(jīng)所提供的上述整體性解釋也無法被化約為一套現(xiàn)成的具體結(jié)論，而總是在不同解釋和爭(zhēng)論的張力之中；甚至連經(jīng)學(xué)文本自身就出現(xiàn)了從五經(jīng)到四書的變化。在這個(gè)意義上，并不存在一套從思想和義理上已被完成了的六經(jīng)，而只有永遠(yuǎn)開放的解釋。
開新：六經(jīng)如何在當(dāng)代創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化
如果沒有解釋的開放性介入，六經(jīng)就無法回應(yīng)新的生存處境，就無法也沒有必要進(jìn)入新的社會(huì)狀況，在這個(gè)意義上，六經(jīng)總是被解釋的六經(jīng)，總是通過解釋被重新激活的六經(jīng)。解釋六經(jīng)就是以新的體道經(jīng)歷和秩序經(jīng)驗(yàn)參與并豐富六經(jīng)的文本世界，開出新的“生面”，這本質(zhì)上是對(duì)六經(jīng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
在人類各大文明交遇的世界歷史時(shí)代，對(duì)六經(jīng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必須立足于中國實(shí)踐、世界秩序和人類未來。六經(jīng)作為中華文明的歷史性精神的表達(dá)和延續(xù)，在今天面對(duì)跨文化的處境，它必須在與其他文明的經(jīng)學(xué)文本中辨識(shí)自己的位置，重新認(rèn)識(shí)自己。作為秩序原理與文明根基的六經(jīng)，必須在應(yīng)對(duì)個(gè)體問題、中國問題、人類問題和世界問題上顯現(xiàn)自己的活力。這樣的時(shí)代意識(shí)為六經(jīng)研究提出了更高的要求，我們不可能回到一個(gè)封閉的與世隔絕的民族主義和民粹主義所界定的世界，而是以開放性姿態(tài)、在不同文明的互鑒中提升自身、走向開放的世界和人類未來。因而，六經(jīng)的研究也就不能僅僅局限于傳統(tǒng)的訓(xùn)詁考辨和歷史梳理，而是在承繼千年傳統(tǒng)而開啟的統(tǒng)合古今之大視野中，走向思想的創(chuàng)造，唯其如此，六經(jīng)才能成為我們時(shí)代的六經(jīng)，才能成為具有未來意義的六經(jīng)。
【作者簡(jiǎn)介】
陳赟，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所副所長(zhǎng)、浙江大學(xué)馬一浮書院副院長(zhǎng)、博士生導(dǎo)師，中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)理事。
