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 引言

《齊物論》究竟要討論什么問題、解決什么問題？一般認為其關注的是如何看待世間萬物以及如何評判關于萬物的言論，世間萬物歸根結底是齊一的，言論歸根結底也應該是齊一的，沒有所謂的是非與不同。例如張默生的說法代表了比較普遍的觀點：“他一方面說明自然的現象，自天地之大，以至于昆蟲之微，盡管是形形色色，變化萬殊，然萬殊終歸于一本；一方面來評衡世間的言語名相，自圣賢之德，以至于辨士之談，盡管是公說公有理，婆說婆有理，然為免除語過，仍須歸于無言。前者可說是齊 ‘物’，后者可說是齊 ‘物論’，兩相符合，毫無出入，則即所謂 ‘萬物并育而不相害，道并行而不相悖’了。” 也就說，無論是萬物 （自然之物以及人間之事）還是關于萬物的種種言語名相 （如感覺、認識、言論，用 《齊物論》的話講就是 “知”與 “言”），站在道的角度來看沒有實質的差別，都是相同的，《齊物論》既是 “齊物—論”又是 “齊—物論”。

關于 “萬物”問題的討論與解決，以及如何 “知”物、 “言”物之問題的討論與解決，都必須通過人心，所以 “心”在《齊物論》這里是另一個討論重點。《齊物論》對人心的作用與機能，從根本上持懷疑的態度，由于人心的局限，由人心發出的言語名相，非但不是解決之道，反而是阻礙解決之道。如 “道通為一”所示，只有站在 “道”的高度，才能統一、貫通、整合這些問題，從根本上解決思想上的混亂。因此，《齊物論》的關鍵詞可以概括為五項，即 “道”“物”“心”“知”“言”。

筆者認為，雖然關于《齊物論》的研究已經相當豐富，但討論的方向卻有所偏頗，偏頗在于至今為止的研究過于重視《齊物論》中解構性、否定性的內容，即：大部分論著主要著眼于莊子如何批判各家學說 （即很多學者所謂的 “物論”）的合理性，而忽視了作為《齊物論》思想基底的建構性的內容；把《齊物論》主要看做是一篇批判性的文章，而忽視了《齊物論》關于理想世界格局的正面思考；主要著眼于 “萬物齊同”，而忽視了 “吹萬不同”；主要著眼于統一性，而忽視了差異性；過多從齊物論內部討論問題，而較少將其放在思想史的脈絡下加以考察。事實上，在《齊物論》中 “萬物齊同”和 “吹萬不同”、統一性和差異性、文本內部和文本外部是不可偏廢的兩個方面，必須同時考慮才能完整地領會《齊物論》的主旨。

然而，為什么《齊物論》中 “萬物齊同”和 “吹萬不同”、統一性和多樣性是并重的、是一個整體呢？筆者認為，原因就在于道物關系是《齊物論》思想的基礎，是其立論的出發點，因此，就上述五大關鍵詞來看，雖然看似《齊物論》論述的焦點、重點在 “心” “知” “言”上，但 “道”“物”二者更為關鍵，如果不從道物關系出發，恐怕并不能獲得關于《齊物論》的完整了解。

本文將從三個方面做出論述：首先，從道物關系、心物關系的構造出發看《齊物論》在道家思想史上的位置，認為《齊物論》是道家自然思想的延伸，其最終目的是要實現 “萬物”的自然。其次，從 “齊物—論”的角度看《齊物論》在道家思想史上的位置。《齊物論》所受直接的思想影響來自兩個方面，一是以彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、關尹、老聃為代表的早期道家，二是以惠施、公孫龍為代表的名家，從而考察道物關系、心物關系以及統一性和多樣性關系的意識是如何進入《齊物論》中的。最后，依據《齊物論》文本考察差異性問題在《莊子》中的具體展開。有關上述問題的討論將從一個新的角度有助于究竟是 “齊物—論”還是 “齊物—論”爭論的解決。

道物關系背景下的《齊物論》

在筆者看來，道家理論雖然極為龐雜，甚至有些神秘，但其中有一條主線在《老子》那里就已基本確立，并貫穿于老子之后幾乎所有道家的理論之中。這條主線就是道物二分的理論，這是道家區別于其他學派并使其理論得以成立的最為根本的思想。這一思想把 “道”和 “物”的對立和區分看做是世界最為基本的構造。在以《老子》為代表的道家看來，包括宇宙萬物在內的世界可以劃分為兩個部分，即形而上的 “道”和形而下的 “物”。道是統一的、整合的，萬物則是分別的、差異的。其結構可以圖示如下：

道

形而上、本體

獨立、絕對、整體、永恒、無限、無待、無名、無形、無為

不可感知、不可描述、不可認識、不可把握

物 （萬物）

形而下、現象

有待、有限、局部、個別、有名、有形

可感知、可描述、可認識、可把握

這個圖式其實還可以無限擴大。老子的偉大在于其思想中這個體系已經基本確立，后世雖然不斷擴充發展出新的名詞或者衍生出新的議題，但基本上都在這個體系的延長線上。也就是說，道家各分支或許角度不同，有時重在道，有時重在物，有時重在統一性，有時重在差異性，有時重在分，有時重在合，但他們的討論基本上都以道物關系為中心或者都以道物關系為背景。可以相信，在早于莊子的早期道家那里，道物二分的意識已經非常明確，莊子必然受到過他們的影響，并將道物關系理論收攝于自己的體系中。因此，他的齊物理論也一定是在道物關系的前提下對萬物做出的認識和把握。

如果以道物二分作為世界的基本構圖，那么必然會由此引發出統一性和差異性的問題。所謂統一性，是指 “道”具有不同于萬物的根本性特征，這 些 特 征 使 “道”成為萬物存在和運動的總根源、總依據、總動力，使 “道”成為絕對的原理和永恒的存在。因此，相對于 “物”而言， “道”一定是統一的、整合的、不可分割的。與之對應，如果說道是一，那么萬物就是多；如果說道是合，那么萬物就是分；如果說道是統一，那么萬物就是差異。形而下的世界一定呈現為紛紜不齊、瞬息萬變的差異性、相對性、多樣性系統，同時，人類關于這套差異性系統的認識也必然是紛紜不齊、時時在變的。但是，站在道的立場上看，這樣的差異沒有本質的不同，所以萬物是齊同的。站在物的角度看，萬物均來自道，道是萬物共同依循的標準，所以萬物還是齊同的。

通過前面的圖式可以發現道物關系必然是一種本末、主次、上下、前后的關系，即 “道”和“物”兩者間是創生與被創生、主宰與被主宰、支配與被支配的關系，這樣，道和物之間基本上就是一種對立的、緊張的關系，在此基礎上很容易導致以道統御萬物的政治思維。后世一部分黃老道家確實充分利用道物二分的世界觀，將其轉變為一種實用的、高效的政治理論。其主旨可以做如下概括：因為萬物是有名有形的，所以即便萬物 “同如林木，積如倉粟”（《鹖冠子·王鈇》語），也可以通過對于形名的把握，再參照天道的規律和準則，而加以有效地認識和掌控。然而，形名又是一種局限，即身處萬物之中是不可能把握萬物的，只有超越形名之上，站在無名無形的 “道”的高度，利用道統萬物的絕對威勢，才有可能 “執一統萬”，真正管理萬物。在政治場合，君主就與“道”相應的存在，處于支配的地位，與萬物相應的天下臣民則必須無條件接受 “執道者” （即君主）的統治。這種道統萬物的理論在 《管子》四篇中已經呈現雛形，在慎到的思想中有更為具體的發展，而到了將道家融入法家的韓非子那里，更是上升為一套 “君臣不同道”的中央集權政治理論。在這樣的理論中，道的統一性被轉化為一種具有強大威勢的政治力量，而萬物的差異性相當于不同的機能、職能，只能是被利用、被管理、被主宰的對象而已。在這樣的語境下， “齊物”可以理解為道 （具體化為 “執道者”）對于萬物（具體化為臣民）的政治管理。例如 《鹖冠子·王鈇》云：“道者開物者也，非齊物者也。故圣，道也，道非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。”“齊物”之意等同于 “序物”，即為萬物建立秩序，其地位顯然次于 “開物” “通物”。“通物”指的是道可以兼容和統合萬物，而只有把握了 “道”的圣人才能控制和規范萬物。這當然是一種政治思想，著眼的是獲得當下的、實際的政治效果。

然而，道家并非僅僅發展出這樣一種建立在緊張和對立基礎上的道物關系。道家的偉大和奇妙在于，同樣以道物二分理論為基礎，又發展出了一種建立在克制與和諧基礎上的道物關系，而且這種關系同樣可以轉變為一種實用的、長效的政治理論。這種道物關系雖然承認道創生萬物、支配萬物，卻刻意弱化支配、控制的因素，使道 （具體化為 “圣人”）以謙遜的態度面對萬物。在 《老子》中，這就是 “無為”“玄德”和 “自然”的理論。“無為”是手段，“玄德”是 “無為”的精神，而 “自然”是最佳的結果。在《老子》以及相當多的道家文獻里， “自然”一定是萬物的 “自然”，是萬物的多樣性、差異性得到充分肯定、尊重、保護之后欣欣向榮、生機勃勃的體現。因此，最高的政治理想不是萬物得到了有效的控制和管理，而是萬物最大限度地實現了自我成就、自我管理，“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《老子》第十七章），“至功之成，其下謂之自然”（《鹖冠子·世賢》），最終導致 “無為而無不為”，實現 “道”和 “物”最大化的雙贏。

從這樣的道物關系出發，道所代表的具有支配意義的統一性就會被大大虛化，而另一層意義上的統一性，即對于萬物而言道無私無親、平等待之的一面，則被大大強化，同時萬物所代表的多樣性因為得到充分尊重，因而其差異性的一面也被大大強化。

無論是掌控萬物還是包容萬物，都是人心活動的結果。因此，從道物關系中必然延伸出一種新的關系，那就是心物關系，這和進入戰國時代之后言心思潮的盛行也是呼應的。在《老子》那里，原來不受重 視 的 “心”開始屢見于各種道家文獻并成為最重要的概念之一，發展出 “內業”“白心”等 “心術”理論，成為道家工夫論的重要組成部分。例如，《管子》四篇和上博簡 《凡物流形》都鼓吹 “兩重心”的理論，強調通過修煉生成一顆由精氣構成的、可以成為 “道之舍”的、超越的、精神性的心靈。不過，這顆強大心靈的練成并不只是為了要執 “道”或者執 “一”，最終還是為了更好地應對萬物。

道物關系背景下的心與萬物關系的理論又朝著兩個方向發展。從消極的方面看，道家在應對萬物時，刻意要求自己的心靈不受萬物影響和干擾，不為萬物牽累和傷害， “物物而不物于物，則胡可得而累邪”（《莊子·山木》），“外天下……外物……外生……而后能朝徹……而后能見獨”，極端如楊朱，“全性保真，不以物累形”（《淮南子·論》），甚至 “不以天下大利易其脛一毛”（《韓非子·顯學》），從而可以使心靈永遠保持虛無和寧靜。從積極的方面看，道家在應對萬物時，如“因也者，舍己而以物為法者也”（《管子·心術上》）、 “至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”（《莊子·應帝王》）、“空虛不毀萬物”（《莊子·天下》）所示，非但不排斥外物，而且通過盡量隱藏個人意志、刻意消除主觀成見，以最大限度地認識、包容、接納、順應萬物，使 “物得以生生”（《管子·心術上》）。黃老道家還利用這種思維發展出了 “因循”的政治操作方式，“因性任物而莫不宜當”（《呂氏春秋·執一》），通過因順、利用事物的 “自然”之性以實現簡易而高效的政治治理。無論對待萬物的態度是消極的還是積極的，除了極少數一心修道、遠離塵世的隱士外，大部分道家還是直面紛紜人世并試圖在政治上提出想法的。莊子并非出世之徒，因此也不例外。

從 “知”和 “言”的角度看，上述心物關系也必然轉化為如何觀察、如何認識、如何表達萬物的問題。例如，究竟是 “以道觀之”還是 “以物觀之”？究竟是追求 “大知”還是滿足于 “小知”？究竟是醉心于 “終日言”還是寧可 “不言”？究竟是止步于 “成心”還是不斷地 “白心”？這樣，道家心物關系所要處理的對象就主要不是萬物本身，而是由萬物引發的 “知”和 “言”，也就是所謂的 “物論”。

如果把《齊物論》置于上述思想背景下，就可以看出《齊物論》顯然受到了道物關系的深刻影響。可能因為已經成為思想的底色，所以《齊物論》沒有在道物關系上做過多的渲染。可以發現，《齊物論》屬于第二種道物關系，這種道物關系看似有些消極，刻意與萬物保持距離，而非意圖控制萬物，但實際上有著積極的目標，對萬物以寬容的態度對待之、保護之，而非約束之、干預之，最終正是為了讓萬物恣意生長、千姿百態、欣欣向榮、生機勃勃。這是老子自然思想的延伸。

由于《齊物論》大部分篇幅評判的是“知”“言”問題，因此《齊物論》的道物關系更多地體現在心物關系上，或許因為這個原因，大部分學者的視野被導向了 “物論”的部分，以為《齊物論》類似《荀子·正名》，只是在對天下的辯者做出論衡和裁斷。其實，評判天下 “物論”只是一個過程，或者只是一個媒介，《齊物論》最終還是要回到萬物的。如 “天地與我并生，而萬物與我為一”“道通為一”所示，莊子在超越事物差別、打破自我局限時采用的最佳方式是道與物相融合、己與物相融合、心與物相融合、主體與客體相融合、統一性與差異性相融合，或 者 說 站 在 “一”（不是 “唯一”的 “一”，而是 “渾然一體”的 “一”）的高度，讓萬物充分展現萬物自我、讓事物回歸事物自身，這就是最佳的 “齊物”方式。“物論”的破解同時代表著 “萬物”的新生。因此，筆者認為，《齊物論》的政治思想主要不是表現在種種批判上，而是背后隱含的政治理想，那就是催生、尊重、肯定、保護萬物的多樣性和差異性。

《齊物論》的兩個直接思想來源

筆者認為，《齊物論》一定是 “齊物—論”，這是因為 “物論”的說法是非常晚起的，莊子確實在 《齊物論》中評判了大量當時關于 “萬物”的學說，我們今天出于討論的方便，暫且也可以將這些學說稱之 為 “物 論”，但 這不等于說在莊子的時代就已經出現 了 “物 論”這個名詞，而關心“物”是否 “齊”，以及 “物”是否可以 “齊”，在莊子的時代卻非常多見。例如 《孟子·滕文公上》就說：“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”可見，孟子也認為萬物存在的差異性是天然的、客觀的，如果 “比而同之”，強行整齊萬物，那就會出現 “亂天下”的結果。這和莊子充分尊重萬物差異性的態度完全一致。前文所引的 《鹖冠子·王鈇》具有黃老道家傾向，認為 “圣者，序物者也”，即圣人可以有為天下設定秩序的抱負，但又再加上一個前提 “道者，開物者也，非齊物者也”。“道者，通物者也”，即比 “圣”更高的 “道”只會生成萬物、融通萬物，而不會給萬物制定單一的、絕對的標準。這和莊子 “通為一”而非 “勉為一”的思想完全相通，但這些論述只是構成莊子《齊物論》思想寬泛的背景。筆者認為，《齊物論》有兩個直接思想背景，這兩個背景是莊子思考 “齊物”問題所要直接面對的。首先，如何應對人文世界或者說政治世界中的 “事”和 “物”。這方面莊子對于一些后世定位為道家人物的學說有較多的接受，較少的批判，在 “齊物”思想上有繼承和發展。其次，如何應對自然世界中的 “事”和“物”。這方面莊子對于一些后世定位為名家人物的學說有較多的接受，也有較多的批判，在 “齊物”思想上有揚棄和升華。

首先來看彭蒙、田駢、慎到 的 “齊 物”。從《天下》篇的敘述 看，他們是“齊萬物以為首”的，即把 “齊萬物”作為第一要緊的事。如果按照《鹖冠子·王鈇》的 “齊物”去理解，那么 “齊萬物”就是要為萬物設定秩序、限定框架。但如前所述，這似乎并非《王鈇》的最高理想，因為更高的境界在于 “道”立場之上的 “通物”。類似的表述還有《淮南子·齊俗》，所謂 “齊俗”，就是要為風俗建立規范，使之符合某種要求，然而，此文恰恰認為 “齊俗”不可行，要想 “令行禁止，中傳后世，德施四海”，非但不能忤逆人性、物性，反而要尊重由特定歷史和地理形成的呈現出萬千差異的風俗。因此，“齊俗”不如叫 “因俗”。《齊俗》中有一段很長的關于 “是非”的文字：

天下是非無所定，世各是其所是而非其所非，所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于已也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者，不知孰是孰非？……故圣人體道反性，不化以待化，則幾于免矣。

這說的是天下并無固定的是非標準，一切是非都是相對的，所謂的 “是非”往往取決于特定的立場和偏見，所以圣人與 “道”一體，返歸本性，以不變之 “道”應對萬變之世界。這樣的觀念和《齊物論》是完全相同的，甚至可以推定作者受到了《齊物論》的直接影響。這為我們推測《齊物論》的本意提供了極大的方便，一個重要的啟示就是，我們未必需要從正面去理解 “齊物”，《齊物論》很有可能恰恰是反 “齊物”而推崇 “通物”“體道”的。

那么，從《天下》篇所論彭蒙、田駢、慎到的 “齊物”來看，莊子是如何批判地加以繼承的呢？《天下》篇有很長的描述：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰：選則不遍，教則不至。”蒙文通認為這段話正是 “齊物立論之體”，就是說 “齊物論”的根本精神在于冷靜地認識到萬物在功能上各有其局限，甚至連萬物之大者 “天地”都是如此，“皆有所可，有所不可”。為了突出這一點，作者居然把 “大道”都拉到萬物層次，說其 “能包之而不能辯之”，目的在于指導人在對待萬物時不要采取“選和“教”的態度，因為有 “選”有 “教”就代表著有分別、有好惡，就難以 “遍”、難以 “至”，即難以平等地對待萬物。顯然，這是一種道物關系的視野，一種類似老子 “天道無親”的立場，體現出尊重萬物多樣性和差異性的濃厚傾向。

《天下》篇所見彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言？”“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。”這明確交代了認知萬物的態度，即徹底放棄固有的、偏私的立場，將自己置于 “莫之是、莫之非”的境地，做一個 “無知之物”。做到這一點需要自我的缺失 （“無建己”）、不使認知功能發動 （“無用知”）、不對外界的評價產生反應 （“終身無譽”）。如 “吾喪我”所示，顯然 《齊物論》對這一立場有充分繼承。

《天下》篇還說：“公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。齊萬物以為首。”這里既有通過 “決然無主”“不顧于慮，不謀于知”表現出來的 “知”的態度，可以說是對 “無知之物”的進一步闡述，也有通過 “趣物而不兩” “于物無擇，與之俱往” “椎拍輐斷，與物宛轉，舍是與非”表達出來的應對萬物的方法論，類似 《管子·心術上》“因也者，舍己而以物為法者也”，即把“主”（“主體”“主觀”）對于萬物的影響降低到最低點，讓萬物得以充分地呈現。這已經是涉及心物關系的討論，對于彭蒙等人的這一立場，《齊物論》也有充分的繼承。

上述《天下》篇所描述的彭蒙等人的觀點，基本上還是一種精神境界，未必是具體實踐。而在其他文獻中，田駢、慎到等人的觀念就具有非常明確的政治指向了。例如 《慎子·民雜》云：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。”這是明確地聚焦于君民關系，認為百姓各有不同的才能，而賢明的統治者 （大君）正是通過 “盡包而畜之”來實現人盡其能、物盡其用。這里，雖然背后有這樣的思維，即 “道”是包容的、整合的，但已非 “于物無擇，與 之 俱往”，明顯透露出以一統萬，以實現具體政治目標的抱負。所以，后人把慎到列于 “道”“法”之間是有道理的。

再來看田駢。《呂氏春秋·不二》載 “陳駢貴齊”（《尸子·廣澤》載 “田子貴均”），高誘說這是 “齊生死、等古今”，似乎立場與莊子 類似。恐怕這是用《莊子》的“齊物”來衡量 的“貴齊”，因為從上述《天下》篇的描述看，田駢等人主要面向的是萬物，而非生死、古今這類精神境界。《呂氏春秋·執一》中田駢在向齊王陳述治國之術時，有所謂 “因性任物”之道：

田駢以道術說齊。齊王應之曰：“寡人所有者齊國也，愿聞齊國之政。”田駢對曰：“臣之言，無政而可以得政。譬之若林木，無材而可以得材。愿王之自取齊國之政 也。駢猶 淺言之也，博言之，豈獨齊國之政哉？變化應來而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農以鴻。”

如果《天下》篇所見田駢的齊物還主要是平等地對待萬物，表現為對萬物最大限度的尊重和順應，那么到了《呂氏春秋·執一》這里已經轉變為具體的方法了，那就是 “因性任物”，因循不同的人性、物性，使其發揮不同的功能，最后造福于國君。《文子·自然》所說 “故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，處其所能，周其所適，施其所宜，如此即萬物一齊，無由相過”，正是 “因循”思想的集中體現。而如前所言，“因循”又是黃老道家政治思想的重要特征，其目的不是簡單地尊重萬物而已，而是要通過利用萬物之性以 “牧民”，“萬物一齊，無由相過”指的是萬物各居其位、互不干擾、井井有條的理想政治局面。這就和 《天下》所見 “齊物”有很大不同了。

蒙文通認為彭蒙等人的 “齊物論”有一個發展與演變的過程，在 《楊朱學派考》中他歷數《莊子·天下》《尹文子·大道》《管子·心術》 《管子·白心》 《管子·乘馬》 《慎子·知忠》 《呂氏春秋·用眾》相關言論，認為 “后師之義，益精更進之說”，從彭蒙之師的 “舍是與非”“無用圣賢”，一般性地強調平等對待萬物，發展到后來的 “是非可不可無所遁”（《呂氏春秋·序意》），是非對錯均得安頓，沒有失誤。從 《莊子·天下》所謂 “教則不至”發展到 《管子·白心》 “教可存也，教可亡也”，從 《莊子·天下》所謂 “選則不遍”發展到《管子·心術》 “慕選則不亂”，由《莊子·天下》所謂 “莫之是、莫之非”發展到《論六家要旨》的 “賢不肖自分，白黑乃形”，齊物論之 “體”被徹底消解，“萬物”完全轉變為一種有著確定名分的、可以控制和利用的對象。

因此，《莊子·天下》所見田駢、慎到的 “齊物”似乎只是他們的早期階段，和《慎子·民雜》所見 “盡包而畜之，無能去取”的材盡 其 用 以 及 《呂氏春秋·執 一》田駢的“因性任物”大為不同，如果說這是后期階段，那么已經轉化為具體的治國之道了，或者 《莊子·天下》沒有注意到后期階段，或者后期階段的部分是后人附會給田駢、慎到的。僅從《莊子·天下》所見彭蒙、田駢、慎到的 “齊物”來看，無論是道物關系意義上的 “道則無遺”，平等地對待萬物，還是心物關系意義上的 “無知之物”，不以主觀評判世界，顯然都被《齊物論》完全繼承，只是彭蒙等人更多地針對萬物自身，而非針對百家學說的 “物論”，更多地面向萬物的齊與不齊，而非面向 “生死” “古今”等境界意義上的齊與不齊。總之，彭蒙等人 “公而不當，易而無私”的 “齊萬物”表現出兩種傾向：一是容易走向關注現實政治的黃老學說，強調依據 “一”把控萬物；二是強調 “棄知去己”“莫之是，莫之非”，排除主觀成見，達致精神圓融，以化解因為萬物局限性導致的種種問題。莊子對于后者接受得較多。

那么，莊子為何又會對彭蒙等人提出批評呢？從《天下》篇看，莊子似乎批評他們過于尊重萬物，“趣物而不兩”“于物無擇，與之俱往”“與物宛轉”，慎到甚至是 “非生人之行而至死人之理”，即只是一種空想，可行性不強，徹底放棄自我順應萬物的同時也放棄了超越萬物的 “道”的立場。從《尹文子·大道上》的以下描述中或許可以得到啟發：

世之所貴，同而貴之，謂之 “俗”；世之所用，同而用之，謂之 “物”。茍違于人，俗所不與；茍忮于眾，俗所共去。故心皆殊而為行若一，所好各異而資用必同，此俗之所齊、物之所飾。故所齊不可不慎，所飾不可不擇……累于俗、飾于物者，不可與為治矣。

看來這是對無原則、低層次 “齊物”的反對。如果完全被萬物所牽引，就會淹沒在萬物差異性的汪洋大海之中，而失去了基于 “道”的獨立性。莊子的目的雖然不是 “為治”，但這樣的人顯然也和莊子追求的精神上的 “無待”“逍遙”不在同一層次，所以莊子評判他們 “其所謂道非道”“不知道”，應該指的是過于重視差異性而喪失統一性了。

值得注意的是莊子在《天下》篇中對于宋钘、尹文等人批評的評價，他們恰恰是 “不累于俗，不飾于物”的，做到這一境界的手段 在于 “白心”，莊子說他們 “接萬物以別宥為 始，語心之容，名之曰心之行”。可見，他們非常重視心的靈妙作用，并將他們的行為稱為 “心之行”。因此，就道物關系和心物關系而言，似乎彭蒙等人還落在道物關系的層面 （當然，在莊子看來，道的高度還不夠），而宋钘、尹文的 “別宥”則更多地體現在心物關系上。筆者認為，“接萬物以別宥為始”顯然與 “齊萬物以為首”相對而言，“為始” “為首”表示他們的重點所在，“接萬物”重在心靈如何認識萬物，“齊萬物”重在人如何掌控萬物。如前所言，《齊物論》更多地體現為一種心物關系，“別宥”恰恰是一種清除成見、界說的活動，通過消解小我之局限，實現大我在應對事物時的無限可能性。因此，較之彭蒙等人，莊子可能對此有更多的吸收。至于莊子對他們的批判，更多地落實在“見侮不辱”“禁攻寢兵”等不切實際的行動以及過分的 “情欲寡淺”上，而非 “別宥”的一面。

此外，關尹、老聃一派尤其側重道物之分，從 “建之以常無有，主之以太一”以及 “以 本 為精，以物為粗”來看，他們極為強調道之絕對性、統一性，將道物關系視為本末關系是他們的基本立場。但這一派的道物關系并沒有因此走向道統萬物的政治立場，而屬于前述建立在克制與和諧基礎上的道物關系，因此，他們才會表現出 “濡弱謙下”“在己無居”“寬容于物，不削于人”的姿態，以期達到 “不毀萬物”“形物自著”的效果，即讓萬物得以自由自在地生長，讓萬物的多樣性和差異性得到充分呈現。這里，雖然沒有明確提及 “心”的話題，但從 “澹然獨與神明居”來看，這是心的修煉達到極致的結果，因此，莊子才會賦予他們 “博大真人”的稱號。

可以發現，《天下》篇對于道家三家的分析，幾乎都建基于道物關系和心物關系之上，莊子對他們的異同做了細致的劃分和充分的評述，只不過對彭、田、慎抑多一些，對宋、尹揚多一些，而對于關尹、老聃則是全面吸收，莊子在此基礎之上更上層樓成為集大成者。具 體 而 言，在 道 的 層面，莊子 “獨與天地精神往來”“與造物者游”“弘大而辟、深閎而肆”，達到了極其高遠宏大的境界，對于萬物既有 “不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的平等精神、博大胸懷，又有 “調適而上遂”“應于化解于物”，即與萬物相融相即、渾然一體的心靈境界。因此，通過《天下》篇描述的莊周，通過《天下》篇所見道物、心物關系以及統一性和差異性的關系再去看 《齊物論》，相信可以得到更加清晰的認識。

再來看《齊物論》的第二個直接思想來源。在《齊物論》中，除了儒墨，莊子通過引用原文而加以批判者，最多的就是被后世定位為名家的那些人物，通過 “方生方死，方死方生” “今日適越而昔至”“以指喻指之非指……以馬喻馬之非馬”等文可知，可以斷定莊子直接針對的就是惠施與公孫龍。關于 “物”的認識，惠施有所謂 “歷物十事”，公孫龍有所謂 “指物論”。因為他們是以名辯著稱的人士，所以在莊子心目中，他們無疑是沉迷于名相是非之爭， “日以心斗” “與物相刃相靡”“終身役役”“苶然疲役”的人。然而，莊子對于名家并非只有批判，名家和道家都對超乎形象的世界充滿興趣，也對語言與思維的關系做了深刻分析，因此，莊子與名家在思想上有密切關聯，這一點已有學者指出過。

在筆者看來，如何從統一性和差異性的角度認識萬物，惠施、公孫龍等人其實已經做了相當多的努力，進行了深刻的思考，莊子對之有著充分的了解、消化、吸收。例如，楊榮國認為惠施思想的特征是 “齊多為一”、公孫龍思想的特征是 “分多存一”，筆者認為其有一定的道理。惠施思想較多表現為 “合同異”，公孫龍思想較多表現為 “離堅白”。“天與地卑，山與澤平”“泛愛萬物，天地一體也”說的是當認識的高度轉換之后，萬物其實平等的、沒有實質差異的。莊子與之完全相同，只不過莊子明確地提出那個高度就是 “道”，并將這一認識實現的可能性建基于道物相融、心物相融上。“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”既有可能是惠施對于世界統一性的追求，也有可能是對事物相對性的認識，即真正的 “大”和真正的 “小”其實是不存在的，既然不存在，那么關于 “至大”“至小”的認識也就都是相對的。“南方無窮而有窮” “今日適越而昔來”“日方中方睨，物方生方死”“連環可解也”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”“無厚不可積也，其大千里”，既可以從事物相對性、差異性、斷裂性、連續性的角度去理解，也可以從整體性、統一性的角度去理解。如 “無厚不可積也，其大千里”指的是從面積和體積的角度看，事物呈現為不同的樣貌，但實際上兩者可以是一個整體。因此，惠施的結論是 “萬物畢同畢異”，萬物既可以是完全等同的，也可以是完全相異的，他的目標就是在充分認 識 “小同異”的基礎上追求 “大同異”，即統一性和差異性的高度整合，所謂 “歷物之意，就是要把具體的事物抽象化與絕對化……借以來論證萬物之歸于同一”。在試圖解決因差異性產生的矛盾時，幾乎已經接近了 “道”的統一性。莊子所謂 “以道觀之，何貴何賤”（《秋水》）、“萬物一齊，孰短孰長”（《秋水》）、“天下也者，萬物之所一也”（《田子方》）、“天地與我并生，而萬物與我為一”《齊物論》，都可以從惠施的理論中找到影子。如果《莊子》所描述的與惠施之間的密切互動是事實的話，那么在統一性與相對性問題上，惠施對莊子產生過影響完全可以想象。

公孫龍則熱衷于從不同的角度解剖普通人視為常識的觀念，這就有了所謂 “白馬非馬”和 “離堅白”的命題。其宗旨在于基于不同的要素 （如 “色”“形”“堅”“白”）、不同的分類 （如 “一”“二”“左”“右”）、不同的立場 （“彼”“此”）、不同的稱謂 （“名”“謂”），關于萬物認識的差異性也可以不斷地擴大。公孫龍致力于找到 “物以物其所物而不過焉”“實以實其所實而不曠焉”（《名實論》）的方法，也就是為萬物的差異性獲得確定認知和確定命名的可能性。雖然公孫龍如此醉心于關于差異性的認識，但是并不否定 “神見”（見《堅白論》）的存在，即心靈在認識過程中具有的統合差異的能力。可見，公孫龍在強調事物常變的同時又強調人的精神作用，即人的精神可以打通差異，把不同的要素統合起來，使之最終歸于 “一”。這和 《齊物論》的思維邏輯也有相通之處。

可見，惠施、公孫龍都特別強調事物的差異性、認知的相對性，同時也注意到統一性和差異性是可以整合的，甚至可以說惠施、公孫龍等人的理論是關于萬物統一性和差異性認識的思維訓練，是對人的理性精神的不斷認證。因此，名家的理論一方面為逐步提升 “道”之統一性做了思想準備，另一方面對于萬事萬物的差異性以及人類認識的差異性進行了更為深入的探索。這些工作顯然為莊子寫作《齊物論》做了重要鋪墊。名家對于莊子教益甚多，從 名 家 到 莊 子 其 實 只 差 一 步。從《齊物論》可以看出，莊子顯然對他們的理論、方法了然于心，但對其邏輯的、推理的、論證的方式做了揚棄，而是采用了基于 “道”的生命哲學。莊子對人類理性能否窮盡差異性表示懷疑，對用 “知”“言”的方式能否給予事物以絕對的、確定的認識表示懷疑，認為名家最終無法擺脫 “物”（以及 “物論”）的束縛，是 “逐萬物而不反”。站在 “道”的立場，莊子追求更高的統一性以及更大的差異性，即用整體的、模糊的、直觀的方式統合萬物 （如 “道” “夢” “物化”），通過消解、泯滅關于事物確定性的認識，來還原事物的差異性及其真實性。