我曾經在一篇文章中討論過先秦儒家的“修己”思想，指出：“從孔子提出‘修己’思想，到孟子作《盡心》篇以強調‘修心’，再到荀子著《修身》篇以強調‘修心’,最后到《大學》作者以無黨無偏的‘正心、修身’說綜合了孟荀兩家學說，這是先秦儒家學派內部商量、討論身心修養問題的基本線索?！保ㄒ娮疚摹稄目鬃拥矫献拥娜寮摇靶藜骸彼枷搿?，載《孔子研究》1994年第4期）在本文中，我打算循此線索，再來考察一下以孔、孟、荀三家為代表的先秦儒家“修己”思想的人性論基礎。并只擬作純學理的分析，至若意義的探究則俟諸異日。
（一）
在先秦儒家那里，無論“修己”思想還是人性論，皆由孔子肇始其端?？鬃釉诨卮鹱勇穯柧訒r，曾三次提到“修己”，并以“修己”作為君子其人的必備條件（見《論語·憲問》）?？鬃釉谶@里提到的“修己”，便是儒家學派關于人的修養思想的“源頭活水”。至于人性論，孔子曾有一句“性相近也，習相遠也”的話（《論語·陽貨》）表達了儒家學派對于人性最早形成的看法。乍一看來，孔子的語言非常簡約、明白，“修己”和“性相近”所要表達的意思讓人一望而知，好像無甚“微言大義”。其實，孔子認真思考過人的修養問題和人性問題，只不過他的思想表達的風格不是系統的闡述，而是“深入”之后的“淺出”，以最簡約最淺顯的片言只語表達最豐富最深刻的內容?？鬃右匀寮议_山祖師的身份僅僅拈出片言只語，顯然為他的后繼者留下了自由闡述、發揮的廣闊余地。明乎此，便可知孔子的片言只語不過是濫觴其源，孟子、荀子連篇累牘的“修心”“修身”說和“性善”“性惡”說才是泱泱乎浩翰其流。
孔子的片言只語既然不是一閃即逝的思想火花，而是經過一番深思熟慮，是真正的厚積薄發，那末，它必然有看豐富的、圓滿的內容。
孔子時代，由于社會的劇烈變動，造成了一定程度的失控狀態。面對社會的險惡，孔子一再教導他的弟子謹言慎行，小心翼翼，做到非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，以便“言寡尤，行寡悔”（《論語·為政》），從而“遠恥辱”(《論語·學而》）。倘若以禮修身亦不能幸免于恥唇，他則干脆教人躲開，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》）假如這還不夠，那就要記住詩人的告誡：“既明且哲，以保其身”(《詩·大雅·蒸民》），運用“知”來修身保身。禮是外在的硬性的行為準則，有著不可隨意更改的統一尺度；比較而言，仁則是內在的有伸縮性的道德規范，它的尺度不是增一分則長，減一分則短，而是有一個可容忍的損益范圍?？鬃釉谝笕藗円远Y約束自己的時候，并未忘記人自身還有彌足珍貴、不可勝用的仁的資質，指出這仁的資質必須自己動手培養，即他所說的“為仁由己”(《論語·顏淵》），而不斷培養的過程，其實也就是不斷成就自己的過程，目標是做君子、成圣賢。當然，仁不但要求“成己”,也要求“成物”，所以這就需要推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》）。以上便是孔子“修己”思想的基本內容。概括言之，它的一面是“克己”，即以禮約束自己，另一面則是“成己”，即按照仁的要求塑造自己。
值得注意的是，孔子的“修己”思想與他的人性論十分合拍，無絲毫齟齬之處?？鬃诱J為，人的稟性相近，而人的后天習染因為或近朱或近墨卻相差甚遠，由此造成了君子、小人的巨大差異。小人之所以為小人，并非因為他天生不具備君子的本性，而是因為他近墨，近墨者黑，是環境改變了他。環境既可使人沉淪為小人，也可把人提升為君子?？梢姯h境的作用是非常重要的。這里所說的環境主要指人文環境，包括社會、制度、習俗、職業，交往、文化等等，其中有一些顯然屬可控因素，利用這些可控因素，既要注意擇居、擇業、擇交友，又要自覺把禮義引歸自身，克制私欲，約束言行，努力把自己培養成德才兼備的君子、仁人。不言而喻，在環境可以改變人的意義上，可以引申出以禮克己修身的主張。
另一方面，又要看到，在大致相同的環境中，仍然會有賢與不肖的差異，說明人對于環境不只是被動的適應，同時也有不為環境所圖、超拔于環境之上的卓越表現。因此，人應當依靠自己的力量，堅信仁就在自己的心中，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》）自強不息，不斷發展自己，完善自己，最終會成為脫穎而出的賢明之士。而這實際上也就是所謂以仁成己。
可見，以禮克己和以仁成己，均能十分妥貼地置于“性相近”的基礎之上，說明孔子曾經深入思考過“修己”說與人性論之間的邏輯關系。
（二）
孔子以后，由他導夫先路的儒家“修己”思想沿著兩條不同的道路繼續向前發展：一是孟子的以性善論為基礎的“修心”說，二是荀子的以性惡論為基礎的“修身”說。
孟子是公開聲明“乃所愿，則學孔子也”(《孟子·公孫丑上》）的大儒，他的以性善論為基礎的“修心”說，顯然與孔子“修己”思想中以仁成己的一面相聯系，換言之，就是引申、發揮這方面的師說而形成的。
應該看到，當孔子說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的時候，他實際上已經察覺到或者說已經認定，在這里，仁不是從外部引進、植入的，而是內在自生的。但是，他又不曾點明仁的著落，沒有指出仁的落腳處或生長點，這就使得仁漂無定所。無根底的仁恰如無源泉的水，“七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”(《孟子·離婁下》）孟子很可能發現了這一點，所以他一面學著孔子的腔調說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上〉））；一面又積極為仁義禮智尋根，想方設法把仁義禮智安頓下來。他認為，就仁義禮智的自在性而言，仁義禮智不在別處，就深藏在每個人的本性之中；而從仁義禮智的可把握性來看，則仁義禮智與具有“思”的功能和作用的心又打成一片。他曾經明確說過，側隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之，而“側隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也?！保ㄍ希└爬ㄑ灾?，仁義禮智既在“性”也在“心”；正是在這個意義上，他說“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》）。應該說，孟子的尋根工作做得十分出色，十分成功。他為仁義禮智找到了它們所當有的根，有了這個根，美德的擴充存養，就會如有源泉的水，淚淚奔流，“不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海?！?《孟子·離婁下》）。
毫無疑問，仁義禮智在性則性善，在心則心善，心、性通體洋溢者善。但在孟子那里，心、性既不是合一的，也不是平行并列的，而是有著一種邏輯上的先后關系。原來，孟子在向內尋根的過程中，一步一步尋去，首先尋到的是心。在作了一番考察之后，他認為，心固然有認知和反省的功能，但也有“操則存，舍則亡”或“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》）的特點。心一旦亡失，不言而喻，“根于心”的仁義禮智也就隨之不知去向。這又怎能說仁義禮智是“我固有之”的呢？因此，心的這一特點決定了它不適宜作仁義禮智的最后根源。于是孟子按照他的思路繼續尋覓，他終于找到了那個“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》）的性。性無知無欲，渾渾噩噩，它的善不是經由認知而來，換言之，不是后天所得，而是與生俱來、先天就有的。因此，對性來說，善是真正的“我固有之”，永遠不存在什么得或失的問題。應該說，“我固有之”已是性可以充當善的最后根源的充足理由，而且由于尋到性這里，其外其后再無它物與善有什么瓜葛，所以，性又是善的唯一的最后根源。
然而孟子在他的七篇書中，津津樂道的是心善，而較少談及性善。究其原因，大概在于，心善具有直接現實性，可為某種心靈經驗所證實，比如，孟子曾舉例說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側隱之心”(《孟子·公孫丑上》）。而性善則超越于任何經驗事實之上，它只是一種有待于努力實現的可能性，不經由心的引發，便不能落實到現實的層面上。當然，從另外的角度看，性善也是孟子倫理思想體系中不言自明的“第一公設”，亦即孟子倫理思想的邏輯起點。
性善一如深藏于人的身體之內取之不盡、用之不竭的美德資源，必須經由心的發現、認取，并轉化為心善之后，才會源源不斷地被開發出來。而心之所以有如此重要的作用，在孟子看來，原因即在于心具有“思”的功能和作用。他曾明白指出：“心之官則思，思則得之”；反之，比較而言，“耳目之官不思……不思則不得也”(《孟子·告子上》）心通過幾番“思”的功夫從性那里認取而來的善，雖然充塞于心，足以使心變作通體皆善的道德之心，但這善仍然只是人的一念之善，那么一點點，孟子稱之為“端”，他說：“側隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》）“四端”幼小，不敷其用，所以必須下力氣擴充，即“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣?！保ㄍ希╆P于擴充的方法，孟子說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也?！?《孟子·盡心下》）又說“擴充”的方法“若火之始然，泉之始達。仁義禮智”四端“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》）
同時，我們也要充分注意到，盡管心有“思”、有“智”、有“良知”，心的作用廣大、著明，但有時心竟然會迷失自己，不能自保。孟子一再提到的“失其本心”或“放其良心”，即指此而言。人們不禁要問，心既然不能自保，則心的“思”、“智”、“良知”等等又有何用？聯想到孔子譏諷“鮑莊子之知不如葵，葵猶能衛其足?！?《左傳》成公十七年）則可見心之知猶不如鮑莊子之知。鮑莊子無非是遭刖刑，丟了足，而心卻連自身也迷失掉。心之不存，知將焉附？把心以及心之知一起迷失掉了的“我”不過是行尸走肉而已，又怎能“求其放心”，把那已經迷失了的心再找回來？莫非“我”在心之外另有一套理性的能力，否則，所謂“求其放心”云云，豈非空話。
以上顯然是一個比較有深度的問題，然而，孟子似乎不曾覺察這個問題，他仍然只是要求“其操心也危，其慮患也深”(《孟子·盡心上》），時刻提高警惕，不能放失本心。倘若不幸而放失本心，則他宣布：“學問之道無他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)“操心”、“求其放心”是為了“存心”，即把易迷失的心穩住，固定在它應有的位置上。然后在這個基礎上再注意“養心”‘指出：“養心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》），又打比喻說：“理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）提倡“居仁由義”，以理、義養心。孟子堅信，“茍得其養，無物不長”（同上），認為心的善端一如有無限生命力的種子，若得其適宜的水土、陽光，便會發芽、生長，呈現出一片蓬勃生機。
可見，從“四端”的擴充，到“操心”、“存心”、“養心”、“盡心”，乃至“舍則失之”而后的“求其放心”，無一不是在心上下功夫，－－這便是“修心”。心帥以正，身焉敢不正！于是孟子順理成章地把孔子“修己”思想的重點轉移到了“修心”的一面。當然，我們也不要忘記，孟子的全部的“修心”學說，都是從性善這個“第一公設”合乎邏輯地推導出來的，換言之，性善論是“修心”說的堅實基礎。
（三）
荀子是繼孟子之后崛起的大儒，但值得注意的是，他的個人修養思想，不是從孟子那里“接著講”，而是越過孟子，直奔孔子，從孔子那里“接著講”。
如上所述，孔子的“修己”思想，大致可劃分為以禮克己和以仁成己兩個方面。如果說孟子認取的是以仁成己的一面，并把這一面推向極端，形成一條主張“修心”的思想路線；那末，荀子則起而截斷其流，重新回到孔子，堅持以禮克己的一面，經由系統的引申、發揮，形成一條與孟子恰好相反的、主張“修身”的思想路線。
荀子是著名的性惡論者。他曾提出并反復論證“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》）的觀點，認為惡為人性所固有，善不過是后來附麗于人身之上的東西而已。他的基本思路是從“性偽之分”開始的。在他看來，性是天然生成的，是純粹的原材料，性的本質為惡；而“偽”則指一切人工制作的東西，包括制度、習俗、道德、文化等等，其中擁有大量的善的成份或因素。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》）顯然，在這里，“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”出于人的性情，而“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”則屬于“偽”的范疇。性和偽是尖銳對立的，這種對立直接表現為惡與善的對立。問題在于“人之性惡，則禮義惡生？”（同上）就是說，人性既然是惡的，則善的美德又是從哪里來的？這涉及到“禮義”的起源問題。
荀子曾在《禮論》篇中專門談到“禮義”的起源問題，指出：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！避髯訜o疑看到了人群中“欲多而物寡”(《荀子·富國》）這個最基本的矛盾，“欲”是無限的，“物”是有限的，在人類永遠不可能創造出足夠的“物”來充分滿足“欲”的情況下，為了防止那些有可能導致災難性后果的“爭奪”、“殘賊”和“淫亂”，就有必要制定一個“度量分界”，根據各人的身份、地位劃定相應的界限、范圍。每個人的欲求都要嚴格控制在與其名分相稱的范圍之內，如果有人掠取了他不應該得到的東西，他就要受到某種譴責或制裁。這樣一來，人人安分守己，彼此和平共處，就能創造一個良好的社會環境，促進人類的生存與發展。若其不然，“則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。”(《荀子·性惡》）正是因為看到了這一點，先王或圣人才挺身而出，制禮作樂，于是才有禮、法、道德的產生。應該說，荀子的這個思想是相當深刻的。他不是從心、性中，而是從人群、社會中尋找禮義的根源，并試圖為禮義設定一個公認的客觀標準。因為很明顯，他所說的“度量分界”’作為一切禮、法、道德的真實基礎，盡管不是由公眾之間相互訂立契約而產生，相反，只是個別的先王或圣人制定的，但是，這個“度量分界”只有為公眾所認可、接受、遵循，才會具有普遍有效性，從而也才會有實際意義，否則，便如同廢紙，絲毫起不到“明分使群”的作用。
荀子的“性偽之分”，不但割斷了道德與人性的聯系，而且還進一步將兩者對立起來，但這種對立只表示性質上的截然相反，并不意味著絕對的兩分和排斥。事實上，在荀子看來，道德與人性恰如矛盾的雙方，總是處在一消一長的關系狀態之中，并且道德的力量經常占有優勢，人性則往往被抑制、甚至被改造。也就是說，人性雖惡，但并非頑梗不化，不可造就，他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”(《荀子·儒效》）“可化”就是可改變、可造就。這是荀子的一個非常寶貴的思想。因此，當人通過一系列的“化性”功夫而將先天的惡轉化為后天的善時，他實際上已經解決了道德與人性的矛盾，實現或達到了“性、偽合”(《荀子·禮論》）的境界。
可見，從“性偽分”到“性偽合”，中間的一個關鍵環節是“化性”。荀子正是抓住了“化性”這個環節大做其“修身”的文章。他認為，由于人性中并無一丁點兒善，所以“化性”無須內向、“返求諸己”，也不能依靠人性自身的力量，相反，必須轉向外在的“師法之化，禮義之道”，經由“外鑠”以成就“美善文華”的君子品格。具體說來，就是：一方面要求人以禮“修身”、“正身”(《荀子·修身》），按照“師法”、“禮義”、“法度”嚴格要求自己，去一分惡，長一分善，慢慢改變人身上的善惡比例，最終成為純粹的君子。另一方面又要求人們注意環境的影響，指出“注錯習俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），認為長期浸淫于某一種后天習染或社會環境中就會慢慢改變一個人，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，積靡使然也。”（同上）堯舜、桀跖、工匠、農賈的“材性知能”本來是相同的，而所以造成他們之間的巨大差異，“在勢注錯習俗之所積耳”(《荀子·榮辱》）。顯然，這非常接近孔子的“性相近也，習相遠也”的思想。由于這里所說的環境，主要不是指“仁者樂山，智者樂水”的自然環境，而是指以“禮義法度”為主的人文、社會環境，所以從環境可以改變人的角度，仍然能夠得出人的視聽言動應該而且必須或以“禮義”節之或以“法度”制之的結論。只是這種節之制之非一日之功所能奏效，必須長期堅持才能潛移默化，改變人的性情，使“身日進于仁義而不自知也”(《荀子·性惡》）。以上兩方面便是荀子以其性惡論為基礎的“修身”說的基本內容。
最后，必須指出，無論孟子或荀子都不免偏頗，所以《大學》的作者不袒護任何一方，他機智地把孟子的“修心”說和荀子的“修身”說，由一種對立的關系轉換成一種前后并列的關系，說：“欲修其身者，先正其心”，“心正而后身修”，算是兼顧了兩面之辭，比較適當地表達了一種身、心雙修并重的觀念。但是，這也有一個問題，即：“修心”說以性善論為基礎，“修身”說以性惡論為基礎，那末，《大學》的“正心、修身”說又以何種人性論為基礎呢？大概這個問題不好回答，所以聰明的《大學》作者干脆三緘其口、避而不答。
