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摘要：在張載的視域下，孔子固然為圣，但并非“生而知之”的“天縱之圣”,而是“困而知之”“蒙難正志，圣德日躋”的圣人?？鬃映墒?，是其道德日進(jìn)所達(dá)到的最高境界，個(gè)人道德之美和社會(huì)教化之功是孔子圣人境界的兩個(gè)維度，而“為去圣繼絕學(xué)”的遠(yuǎn)大志向、“道不遠(yuǎn)人”的社會(huì)情懷、“抱道不易”的堅(jiān)定信仰、“先事后得，先難后獲”的道德原則，是孔子成圣的內(nèi)在原因?？鬃訛槿ナニ^的“絕學(xué)”,以“禮”為核心。雖然孔子不用于世，但他在文化、政治、教育上均有才能與貢獻(xiàn)。張載對(duì)孔子人格的詮釋意向，是張載將自我生命感受投放于孔子的人格映照，也是張載人格養(yǎng)成的理想基準(zhǔn)、“以禮為教”主張的人格體現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：張載;孔子;圣人;成圣;
張載云：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！盵1]259從張載精神追求的維度言之，“為天地立心”是其哲學(xué)宗趣，“為生民立道”是其現(xiàn)實(shí)情懷，“為去圣繼絕學(xué)”是其文化趨向，“為萬(wàn)世開(kāi)太平”是其社會(huì)理想。這四個(gè)方面是統(tǒng)一的，分別從宇宙世界、社會(huì)倫理、歷史文化、社會(huì)理想四個(gè)維度彰顯了張載所追求和提倡的人文精神。而“為去圣繼絕學(xué)”,則是這一人文精神的歷史文化支撐，孔子構(gòu)成了張載歷史文化視野中“去圣”的最重要代表。通過(guò)經(jīng)典詮釋，建構(gòu)孔子的歷史地位、生命歷程、人格形象和精神世界，不僅關(guān)乎儒學(xué)精神的重新建構(gòu)，而且關(guān)乎張載整個(gè)精神世界和人文價(jià)值的基本取向，而且因?yàn)閺堓d在關(guān)學(xué)傳統(tǒng)中的宗師地位，從而也極有可能影響后世關(guān)學(xué)學(xué)人對(duì)孔學(xué)精神的詮釋和實(shí)踐向度，從而對(duì)于孔學(xué)的關(guān)學(xué)地域化詮釋具有一定的意義。有鑒于此，本文擬以張載著作中詮釋孔子的有關(guān)篇章為主體，對(duì)張載視域下的孔子形象作出探討。張載云：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！盵1]259從張載精神追求的維度言之，“為天地立心”是其哲學(xué)宗趣，“為生民立道”是其現(xiàn)實(shí)情懷，“為去圣繼絕學(xué)”是其文化趨向，“為萬(wàn)世開(kāi)太平”是其社會(huì)理想。這四個(gè)方面是統(tǒng)一的，分別從宇宙世界、社會(huì)倫理、歷史文化、社會(huì)理想四個(gè)維度彰顯了張載所追求和提倡的人文精神。而“為去圣繼絕學(xué)”,則是這一人文精神的歷史文化支撐，孔子構(gòu)成了張載歷史文化視野中“去圣”的最重要代表。通過(guò)經(jīng)典詮釋，建構(gòu)孔子的歷史地位、生命歷程、人格形象和精神世界，不僅關(guān)乎儒學(xué)精神的重新建構(gòu)，而且關(guān)乎張載整個(gè)精神世界和人文價(jià)值的基本取向，而且因?yàn)閺堓d在關(guān)學(xué)傳統(tǒng)中的宗師地位，從而也極有可能影響后世關(guān)學(xué)學(xué)人對(duì)孔學(xué)精神的詮釋和實(shí)踐向度，從而對(duì)于孔學(xué)的關(guān)學(xué)地域化詮釋具有一定的意義。有鑒于此，本文擬以張載著作中詮釋孔子的有關(guān)篇章為主體，對(duì)張載視域下的孔子形象作出探討。 01 大約以張載37歲見(jiàn)二程時(shí)提出“吾道自足，何事旁求”[1]459為標(biāo)志，張載正式確立了堅(jiān)定的孔學(xué)信仰。其在詩(shī)中言：“千五百年無(wú)孔子，盡因通變老優(yōu)游?！盵1]296又說(shuō)：“秦弊于今未息肩，高蕭從此法相沿。”[1]295可見(jiàn)他在價(jià)值信仰上不贊同佛老，在治世方略上不贊同法家，而以儒家為依歸。基于儒學(xué)式微、佛老盛行、法家改革高漲的背景，張載與周敦頤、二程兄弟都極為關(guān)心儒學(xué)復(fù)興。但與周、程不同的是，張載更為注重對(duì)孔子“圣人”地位及其形象的重構(gòu)詮釋，而周、程三人對(duì)此著意不多。1在《正蒙》中，張載特意通過(guò)《作者》《三十》《有德》《有司》各篇，展開(kāi)對(duì)“為去圣繼絕學(xué)”這一命題的系統(tǒng)詮釋。張載提倡“為去圣繼絕學(xué)”,所謂的“去圣”,就是歷史上確然存在過(guò)的圣人。然而，何為“圣人”?誰(shuí)是“去圣”?在《正蒙》的思想理路下，張載首先基于《易》建構(gòu)了真實(shí)存在的“太和”宇宙觀，將宇宙中的一切存在(太虛、萬(wàn)物、氣)統(tǒng)一于氣，認(rèn)為天是氣的本體存在形態(tài)即“太虛”,“由太虛，有天之名”。[1]3進(jìn)而以圣人為天在人間的代表，“圣者，至誠(chéng)得天之謂”。[1]3圣人是天的理想人格化身，同時(shí)也是世人所應(yīng)效法的人格典范。然而圣人是觀念中的理想人格，還是歷史中的確實(shí)存在?如果圣人只是現(xiàn)實(shí)中不存在的理想人格，那這樣的圣人就對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人失去了導(dǎo)引力；所以人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“圣人存在”“圣人可學(xué)”的問(wèn)題，就要求張載必然要將其宇宙人生觀，在歷史文化領(lǐng)域作出回應(yīng)。 對(duì)此，張載首先提出，人類歷史的發(fā)展首先有賴于“作者”。什么是“作者”?“所謂作者，上世未有作而作之者也”[1]257。即“制法興王之道，非有述于人者也”[1]29。作者是上古未有而有所創(chuàng)制的人，然而也并非完全等同于“圣人”?！笆ノ惶斓隆盵1]10,“圣，其合德”[1]53,圣人則是德性和上天合一的人，而“去圣”,就是在歷史中確實(shí)存在過(guò)的圣人。張載認(rèn)為，歷史上能夠稱為“作者”的有七人，即伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯。在“作者七人”之中，堯、舜、禹、湯是作者，也是“去圣”。而文王，雖然不是“作者”,但也是圣人：上天之載，無(wú)聲臭可象，正惟儀刑文王，當(dāng)冥契天德而萬(wàn)邦信悅，故《易》曰：“神而明之，存乎其人。”不以聲色為政，不以革命為有中國(guó)，(默)順帝則而天下自歸者，其惟文王乎![1]30 上天行事，無(wú)聲臭可描摹，故而世人只有取法文王，才能效法天道。為何?因?yàn)樯咸斓纳衩詈兔黝?，一定?huì)體現(xiàn)在某些人身上。文王默默地契合上天的德性，天下得以信服而歡悅；文王不借助言語(yǔ)容貌的表達(dá)，而能把天下治理得當(dāng)；文王不通過(guò)武力革命，而能使西岐成為人們向往的中央之國(guó)。默默地順從上天的法則，天下自然而然地向他歸附，只有文王能做到啊!這樣的人，不就是真正的圣人嗎?由此看來(lái)，歷史上的作者雖然有七個(gè)，然而王者中真正能代表上天的，或許也就是文王吧。 張載認(rèn)為，人追求善的境界是沒(méi)有止境的，“止于至善”是圣人永恒的追求，不息的追求。故而圣人雖然在道德事業(yè)上已經(jīng)達(dá)到很高的境界，但并不自滿止步，而依然奮進(jìn)不息： 可愿可欲，雖圣人之知，不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四，雖孔子自謂未能；博施濟(jì)眾，修己安百姓，堯舜病諸。是知人能有愿有欲，不能窮其愿欲。[1]31對(duì)于所期待所欲望的善性，即使憑圣人的智慧，也不過(guò)是窮盡他的才能來(lái)努力罷了。張載舉例說(shuō)，比如孔子說(shuō)：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”(《中庸》)孔子認(rèn)為君子之道有四點(diǎn)，但他自己也沒(méi)有能夠完全做到；進(jìn)而，廣泛施與、接濟(jì)眾人、修持德行、使百姓按照德性行事，堯、舜也責(zé)問(wèn)自己未能做好?？芍踩私云诖蛳Ｍ猩疲瑓s不能自認(rèn)為能窮盡他所期待或希望的善性，所謂“鞠躬盡瘁，死而后已”,“雖不能至，心向往之”,正是圣人對(duì)自我志向不懈追求的一種表達(dá)。 在張載看來(lái)，孔子雖然不是“作者”,“若孔子自數(shù)為作，則自古以來(lái)實(shí)未有如孔子者，然孔子已是言‘述而不作’也”[1]258。然而在文王之后，雖然出現(xiàn)過(guò)晉文公重耳、齊桓公小白、管仲、晏嬰、臧文仲、子產(chǎn)、孟獻(xiàn)子這些人物，在歷史上各有功績(jī)，但并不是真正的圣人，而不過(guò)是“善人”而已。何為“善人”?善人就是雖然有志于仁，但不去努力學(xué)習(xí)的人；就是心中有仁，但是卻不能厭惡不仁、克服缺點(diǎn)的人。那在文王之后，能真正繼承道統(tǒng)的圣人是誰(shuí)呢?張載認(rèn)為，這樣的人物，唯有孔子。 02 在張載看來(lái)，孔子是堯、舜、禹、湯和文王之后的圣人，但孔子并非子貢所說(shuō)的“天縱之將圣”(《論語(yǔ)·子罕》),而是如孔子本人所說(shuō)：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語(yǔ)·述而》)孔子成為圣人，乃是其不斷學(xué)習(xí)，從而人生境界不斷提升所達(dá)到的結(jié)果。 孔子曾自述為學(xué)成長(zhǎng)的過(guò)程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語(yǔ)·為政》)對(duì)此，張載解釋說(shuō)： 三十器于禮，非強(qiáng)立之謂也。四十精義致用，時(shí)措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。[1]31-32 張載認(rèn)為，所謂“三十而立”,就是說(shuō)孔子在三十歲的時(shí)候已經(jīng)能夠合乎禮，但并非強(qiáng)迫自己的行為合乎禮，而是自然而然的；所謂的“四十不惑”,說(shuō)的是孔子在四十歲的時(shí)候已經(jīng)熟練掌握了倫理法則并在任何處境下都不會(huì)遲疑不決；所謂的“五十知天命”,說(shuō)的是孔子在五十歲時(shí)已經(jīng)完全窮通了道理、達(dá)到了本性的極致，所以達(dá)到對(duì)上天賦予命令的完全合一，只是因?yàn)樗t虛不可說(shuō)自己達(dá)到了這種境界，所以只說(shuō)“知天命”;所謂的“六十耳順”,說(shuō)的是孔子在六十歲的時(shí)候達(dá)到了對(duì)他人和其他事物本性的通徹了解，所以內(nèi)心能夠通達(dá)任何說(shuō)法；所謂的“七十從心所欲，不逾矩”,說(shuō)的是孔子七十歲的時(shí)候，已經(jīng)達(dá)到了與天同德的境界，不用思慮，沒(méi)有勉強(qiáng)，就能自然而然、從從容容地合乎中道。所以孔子并不是天生的圣人，而是從“志于學(xué)”“器于禮”開(kāi)始，通過(guò)修養(yǎng)從而達(dá)到天人合一的境界。 張載認(rèn)為，孔子之所以能夠成為圣人，并不完全在于個(gè)人道德境界的提升，同時(shí)也是其認(rèn)知境界的提升，所謂“知禮成性”,就是認(rèn)知能力與禮法修養(yǎng)“交相養(yǎng)”的結(jié)果。他感嘆說(shuō)“仲尼學(xué)行、習(xí)察異于他人”,而能“化而知裁”: 常人之學(xué)，日益而不自知也。仲尼學(xué)行、習(xí)察異于他人，故自十五至于七十，化而知裁，其德進(jìn)之盛者歟![1]32 常人的學(xué)習(xí)，只是每天進(jìn)步而并不自知。然而孔子的學(xué)習(xí)、行為、習(xí)慣、觀察事物都不同于常人，所以他從十五歲到七十歲，不但人生的境界能不斷提升，而且也能夠清楚地看出自己在不同生命階段的進(jìn)步。今人亦當(dāng)時(shí)時(shí)反省自身，覺(jué)知自我精神境界進(jìn)步之過(guò)程與階段。不如此，則夢(mèng)過(guò)一生，今日如昨天，生而如死也。 張載認(rèn)為，從五十“知天命”到七十“從心所欲不逾矩”,是孔子人格趨向成熟的重要階段，也是孔子逐漸進(jìn)入圣人境界的重要階段。孔子在去世前又曾言：“甚矣!吾衰也!久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公矣!”(《論語(yǔ)·述而》)對(duì)此，人們常作悲觀的解釋，張載則將此與孔子人生境界的進(jìn)一步圓熟結(jié)合起來(lái)，予以積極的意義。他說(shuō)： 窮理盡性，然后至于命。盡人物之性，然后耳順。與天地參，無(wú)意、必、固、我，然后范圍天地之化。從心而不逾矩，老而安死，然后不夢(mèng)周公。[1]32 《中庸》說(shuō)：“唯天之至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”張載認(rèn)為，孔子人生境界的提升，正是如此而不斷進(jìn)階?？鬃油ㄟ^(guò)努力學(xué)習(xí)窮通天理、究盡本性，所以在五十歲達(dá)到對(duì)自我使命的理性自覺(jué)。進(jìn)而能夠從自我本性的覺(jué)解窮盡他人、他物之性，所以在六十歲的時(shí)候達(dá)到耳順，而對(duì)各種說(shuō)法無(wú)所逆忤，自然順應(yīng)。進(jìn)而他達(dá)到與天地并參的境界，做事不主觀臆斷、不絕對(duì)肯定、不拘泥固執(zhí)、不自以為是，所以在七十歲達(dá)到天地一樣廣大的境界，順隨萬(wàn)物而行動(dòng)，內(nèi)心不會(huì)逾越大中至正大矩。此后，面對(duì)生命衰老，孔子也能坦然面對(duì)死亡，所以自言“不夢(mèng)周公”。對(duì)孔子所說(shuō)的“不夢(mèng)周公”,張載進(jìn)而解釋說(shuō)： 從心莫如夢(mèng)。夢(mèng)見(jiàn)周公，志也；不夢(mèng)，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰“吾衰也久矣”。[1]32 在張載看來(lái)，孔子七十歲之前之所以“夢(mèng)見(jiàn)周公”,說(shuō)明他還沒(méi)有達(dá)到最高境界，所以才會(huì)在夢(mèng)中尋求；而“不夢(mèng)周公”,則說(shuō)明他的人生達(dá)到了存神順化，超越生死，順其自然的境界，即《西銘》所謂“存，吾順事；歿，吾寧也”的境界。張載對(duì)孔子人生境界涵養(yǎng)歷程的詮釋，是積極剛健有為的，也是其“變化氣質(zhì)”觀點(diǎn)的支撐。 《中庸》將人的求知分為三種：“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也。”張載不認(rèn)同孔子是“生而知之”者，而認(rèn)為孔子是“困而知之”的典型。因他無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自己的理想而退居橫渠，是所謂“困”也。故而他極為重視舜和孔子出身于困境而進(jìn)學(xué)修德的不息精神，時(shí)時(shí)把孔子作為自己的精神榜樣。在他看來(lái)，“下學(xué)于困”正是孔子“蒙難正志，圣德日躋”的精神所在，而孔子正是在困厄的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的圣人。張載說(shuō)： 困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進(jìn)人也，為德辨，為感速，孟子謂人有德慧術(shù)知者，存乎疢疾，以此。自古困于內(nèi)無(wú)如舜，困于外無(wú)如孔子。以孔子之圣而下學(xué)于困，則其蒙難正志，圣德日躋，必有人所不及知而天獨(dú)知之者矣，故曰“莫我知也夫”,“知我者其天乎”![1]32 孟子曰：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)?！?《孟子·盡心上》)處于困境而不知變通，這是一般的人；沒(méi)有困厄而能夠明白道理，這是有才能的人的常態(tài)。處于困境，能夠促使人進(jìn)步，能夠辨明人的品德，能夠迅速地感應(yīng)外物，這就是孟子所說(shuō)的人之所以有道德智慧認(rèn)知技能，是因?yàn)樗?jīng)處于困厄之中的道理。自古以來(lái)，在家庭遇到困厄的無(wú)過(guò)于舜了，在社會(huì)遇到困厄的無(wú)過(guò)于孔子了，但孔子卻能從困厄中崛起，從困厄中學(xué)習(xí)，他蒙受苦難而能端正志向，所以道德一天一天進(jìn)步。他所經(jīng)受的苦難，是一般人怎么能夠理解的呢?恐怕只有天知道吧!所以孔子說(shuō)“莫我知也夫”,“知我者，其天乎”!張載對(duì)孔子道德進(jìn)步原因的分析，就是要告訴世人無(wú)論處于怎樣的困境，也要磨礪心性、端正志向，而這也是他能在其志不伸、僻居橫渠時(shí)也日進(jìn)不息的精神力量所在。 03 張載認(rèn)為，窮理盡性方能窮神知化，所謂：“‘窮神知化’,乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強(qiáng)，故崇德而外，君子未或致知也。”[1]10在張載看來(lái)，如文王能“冥契天德而萬(wàn)邦信悅”[1]30,孔子所達(dá)到的圣人的境界，也并非僅僅局限于個(gè)體的人格完善，而在于能以其偉大的人格自然而然地感化整個(gè)社會(huì)： 立斯立，道斯行，綏斯來(lái)，動(dòng)斯和，從欲風(fēng)動(dòng)，神而化也。[1]32 孔子自己能立足社會(huì)，別人也自然能受感化而立足社會(huì)；孔子自己能依道而行，別人也自然能跟隨前進(jìn)；孔子自己能有安撫感化之心，別人也自然遠(yuǎn)來(lái)投靠；孔子一旦有所行動(dòng)，別人也自然與之相和?？鬃又皇菑男乃?，然而天下的人就好像風(fēng)兒吹過(guò)草原一樣而自然偃伏，這是孔子神妙而能化育萬(wàn)物的地方啊! 張載認(rèn)為，孔子之所以能達(dá)到圣人的境界，首先在于孔子具有“為去圣繼絕學(xué)”的遠(yuǎn)大志向，而以“從周禮”為自己的價(jià)值目標(biāo)： 仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢(mèng)寐不忘為東周之意。使其繼周而王，則其損益可知矣。[1]32 孔子生在周，所以隨從周禮。故而周公的法度雖然崩壞了，但孔子做夢(mèng)也不忘記為東方重振周禮。由此可見(jiàn)孔子志向的所在。故而張載說(shuō)，假使孔子能繼承周的基業(yè)而治理天下，那么他對(duì)周禮的損益變通，就能被后人認(rèn)識(shí)了。張載在這里表面上說(shuō)的是孔子“為去圣繼絕學(xué)”的志向，同時(shí)也是他自己的志向。 張載認(rèn)為，孔子之難能可貴，在于他具有抱道不易的堅(jiān)定信仰，具有對(duì)天下社會(huì)的真摯關(guān)懷。他說(shuō)： 滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之?“天下有道，丘不與易也”,知天下無(wú)道而不隱者，道不遠(yuǎn)人；且圣人之仁，不以無(wú)道必天下而棄之也。[1]32 在孔子的時(shí)代，大家都熙熙攘攘而忘記回到道本身，天下沒(méi)有一個(gè)人不這樣，那如何才能改變這個(gè)狀況呢?孔子雖然已經(jīng)明白天下無(wú)道但他并不消極歸隱，而是以“知其不可為而為之”的勇氣投入社會(huì)。張載認(rèn)為，這并非孔子不智，而是因?yàn)樗靼住暗啦贿h(yuǎn)人”的道理，認(rèn)為大道并不會(huì)遠(yuǎn)離人類社會(huì)；況且憑借孔子的仁德，即使天下一定會(huì)變得無(wú)道，他也不會(huì)將天下拋棄。在滔滔忘反的春秋時(shí)代，孔子正是如此；在學(xué)絕道喪的宋代，張載又何嘗不是如此? 張載認(rèn)為：孔子之所以能夠達(dá)到圣人的境界，還在于他具有“抱道不易”的堅(jiān)定信仰。他解釋孔子的生命歷程說(shuō)： 仁者先事后得，先難后獲，故君子事事則得食。不以事事，“雖有粟，吾得而食諸?”仲尼少也國(guó)人不知，委吏、乘田得而食之矣；及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無(wú)從以得之。“今召我者而豈徒哉”,庶幾得以事事矣，而又絕之，是誠(chéng)系滯如匏瓜不食之物也。[1]32 有仁德的人，總是相信先把事做好了而后才有回報(bào)，先克服困難然后才求得收獲，所以他無(wú)論做什么事，都能有所收獲。故而有仁德的人在事情都沒(méi)有干好之前，并不貪求收獲?？鬃诱f(shuō)：“即使給我粟米，我難道能拿嗎?”孔子年少的時(shí)候，國(guó)人并不知道他，所以只能委身于人做小吏、靠管理土地而得到食物；等到他德性完備合乎天道時(shí)，每到一個(gè)國(guó)家其君主都必定要聽(tīng)孔子的政見(jiàn)。這時(shí)孔子已經(jīng)有了堅(jiān)定的信仰，所以即使他因?yàn)樨毟F而想出仕，也找不到自己合適的位置了。正如孔子說(shuō)：“現(xiàn)今召我做官的人，難道是白白地任用我嗎?”這些人只是利用孔子的聲望，而未必能實(shí)現(xiàn)他的理想，故而孔子雖然知道出仕會(huì)解決自己的生活困境，但是他又拒絕了，因?yàn)樗獔?jiān)守自己的信仰，所以他寧愿做不能吃不能喝的葫蘆，也不愿意為了生計(jì)而放棄信仰和志向。 張載認(rèn)為，孔子之所以能夠成為圣人，是因?yàn)樗婚_(kāi)始就把禮樂(lè)作為學(xué)習(xí)的重點(diǎn)：不待備而勉于禮樂(lè)，“先進(jìn)于禮樂(lè)”者也；備而后至于禮樂(lè)，“后進(jìn)于禮樂(lè)”者也。仲尼以貧賤者必待文備而后進(jìn)，則于禮樂(lè)終不可得而行矣。故自謂野人而必為，所謂“不愿乎其外”也。[1]32-33 在張載看來(lái)，在條件尚未齊備時(shí)就勤勉于禮樂(lè)，這就是“先學(xué)禮樂(lè)而后做官”;條件齊備后才從事禮樂(lè)的學(xué)習(xí)，這就是“先做官而后學(xué)習(xí)禮樂(lè)”?？鬃釉谪氋v無(wú)位時(shí)，如果抱有等到進(jìn)入仕途再學(xué)習(xí)禮樂(lè)的想法，那他永遠(yuǎn)不可能學(xué)到并真正踐行禮樂(lè)了，所以他自稱，即使是鄉(xiāng)野之人也要堅(jiān)持學(xué)習(xí)禮樂(lè)，這就是不把期望寄托于外在環(huán)境的體現(xiàn)。所以做人，應(yīng)該先不要考慮別人給不給自己機(jī)會(huì)，而應(yīng)該把禮樂(lè)修習(xí)放在第一位。 04 在張載的心目中，孔子是曠古絕今的大圣人。然而可惜的是，孔子沒(méi)有好的時(shí)代機(jī)遇，“功業(yè)不試，則人所見(jiàn)者藝而已?！盵1]33因?yàn)榭鬃記](méi)有機(jī)會(huì)施展自己的才能，所以在世人的心目中，他只是一個(gè)多才多藝的人罷了。張載認(rèn)為，這并不是孔子自己的問(wèn)題，而只是世人對(duì)孔子的誤解。張載說(shuō)： 鳳至圖出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞。不至，則夫子之文章知其已矣。[1]33 鳳凰出現(xiàn)，龍馬負(fù)圖，這是禮樂(lè)文明興盛的祥瑞之兆，伏羲、舜、文王時(shí)都有過(guò)這樣的祥瑞；然而在孔子的時(shí)代，祥瑞不至，如此就可以知道夫子的事業(yè)遭受了阻礙。但是，我們并不能因此說(shuō)孔子是個(gè)失敗者，不能因此說(shuō)孔子對(duì)社會(huì)沒(méi)有貢獻(xiàn)。張載認(rèn)為，孔子對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在文化、政治和教育三個(gè)方面。 其一，在文化上，孔子正禮治樂(lè)，重建了禮樂(lè)制度。對(duì)于禮，張載說(shuō)： 魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬者不借人以乘習(xí)。不曰禮文而曰史之闕文者，祝史所任，儀章器數(shù)而已，舉近者而言約也。[1]33 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》記載孔子說(shuō)：“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡矣夫!”張載說(shuō)，當(dāng)時(shí)魯國(guó)的禮制已經(jīng)文辭缺失，要不是因?yàn)榭鬃觼?lái)規(guī)范它，社會(huì)上的人就好像野馬不經(jīng)過(guò)人的馴化就不能乘習(xí)一樣難以使用。張載又說(shuō)，孔子在此之所以不稱“禮文”而稱“史之闕文”,是因?yàn)槲鬃Ｊ饭倬驼乒芫唧w的禮儀，由此也可見(jiàn)他語(yǔ)言的簡(jiǎn)約。 張載又論孔子在“樂(lè)”上的貢獻(xiàn)說(shuō)： “師摯之始”,樂(lè)失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自衛(wèi)反魯，一嘗治之，其后伶人賤工識(shí)樂(lè)之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自大師以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。圣人俄頃之助，功化如此，“用我者期月而可”,豈虛語(yǔ)哉![1]33 《論語(yǔ)·泰伯》記載孔子說(shuō)：“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎!盈耳哉?！睅煋矗囚攪?guó)的樂(lè)師。張載說(shuō)，從師摯開(kāi)始，魯國(guó)的音樂(lè)就喪失了尊卑等級(jí)，雖然好聽(tīng)卻只是空洞的聲音充滿雙耳罷了；孔子從衛(wèi)國(guó)返回魯國(guó)后，開(kāi)始治理音樂(lè)的昏亂，此后歌手樂(lè)工就懂得音樂(lè)之道了。此后魯國(guó)更加衰落，三桓僭越等級(jí)而篡權(quán)專政，師摯及以下諸賢人，都認(rèn)為要向四方逃逸，越過(guò)黃河大海而逃避亂政?？鬃觿t用很短的時(shí)間改變了魯國(guó)的亂象。由此可見(jiàn)孔子治國(guó)的才能，故而孔子說(shuō)“如果有人起用我，那一個(gè)月就可以見(jiàn)到治國(guó)成效”,這豈是一句空話啊! 其二，在政治上，孔子為政的核心同樣是“禮”。張載認(rèn)為，孔子為政的核心不在別的，而在于他能以身作則，以禮作為立身的法則： “與與如也”,君或在朝在廟，容色不忘向君也?！熬偈箶P”,“趨進(jìn)翼如”,“沒(méi)階，趨進(jìn)，翼如”,“賓不顧矣”,相君送賓，賓去則白曰“賓不顧而去矣”,紓君敬也。 上堂如揖，恭也；下堂如授，其容紓也。[1]33 張載說(shuō)，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》所說(shuō)“威儀恭敬的樣子”,說(shuō)的就是孔子不論君主在朝廷還是在宗廟，都表情和悅，不忘記時(shí)刻面向君主所在位置。“被君主召使接待賓客，小步緊走不離君主左右”,這里“翼如”兩字，是陪伴君主左右的意思?！巴耆呦戮魉谂_(tái)階后方能表現(xiàn)得輕松”,可舒展手臂做飛翔的動(dòng)作；“賓客離開(kāi)不再回頭了”,是說(shuō)代君主送賓客回去，賓客離開(kāi)后要向君主匯報(bào)說(shuō)“賓客已經(jīng)走遠(yuǎn)到不再回頭了”,這是使君主心中寬舒而表達(dá)的敬意?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》又說(shuō)，孔子走上廟堂手執(zhí)玉圭如作揖狀，表現(xiàn)得很恭敬；走下廟堂好像把玉圭交給別人，臉上表情紓緩。所以禮教，是孔子為己為人的根本。張載對(duì)禮教的注重，也正從他對(duì)孔子之道的這種理解而來(lái)。 張載認(rèn)為，孔子并不是只懂得禮樂(lè)的老夫子，而且還具有管理財(cái)政的才能。他說(shuō)：“冉子請(qǐng)粟與原思為宰，見(jiàn)圣人之用財(cái)也?！盵1]33《論語(yǔ)·雍也》記載說(shuō)，孔子的弟子公西赤本身相當(dāng)富裕，然而冉有仍提出要給他的母親豐厚的生活補(bǔ)助；而孔子的另一弟子原憲，他雖然身為孔子家宰而家境貧困，但對(duì)孔子的主動(dòng)接濟(jì)，他卻能堅(jiān)守節(jié)操而堅(jiān)持不受。故而孔子不滿前者的過(guò)分，而贊賞后者的為人。張載說(shuō)，通過(guò)孔子對(duì)兩者的不同態(tài)度，就可看出孔子是善于用財(cái)?shù)摹?/span> 其三，在教育上，孔子提倡“有教無(wú)類”,主張“因材施教”,這是孔子最大的社會(huì)貢獻(xiàn)。張載高度評(píng)價(jià)孔子“有教無(wú)類”的思想： 圣人于物無(wú)畔援，雖佛肸、南子，茍以是心至，教之在我爾，不為已甚也如是。[1]33 在張載看來(lái)，孔子教育人是不分對(duì)象的，即使是像晉大夫趙簡(jiǎn)子的邑宰佛肸這樣反叛君主的人，或者說(shuō)像南子這樣品性不端的女人，如果有心求教，孔子也會(huì)全心全意教化，而不會(huì)有厭惡或者拒絕的想法。張載也認(rèn)為，孔子施行教化也不以地域?yàn)橄蓿?/span> “子欲居九夷”,不遇于中國(guó)，庶遇于九夷，中國(guó)之陋為可知。欲居九夷，言忠信，行篤敬，雖蠻貊可行，何陋之有![1]33 《論語(yǔ)·子罕》說(shuō)：“子欲居九夷?；蛟唬骸?，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”張載認(rèn)為，孔子之所以想要居住到九夷所在的蠻荒之地，那是因?yàn)樗谥性槐恢赜?，所以想也許在九夷那里能獲得機(jī)遇，由此可知中原已處于失道的鄙陋狀態(tài)了。就是定居在九夷這樣的蠻荒之地，但只要能口傳忠信之道，身行篤敬之禮，那野蠻落后的地方同樣也可以推行大道，又有什么鄙陋呢!我們可以想見(jiàn)，張載避居橫渠，又何嘗不是如此作想! 張載認(rèn)為，孔子無(wú)論對(duì)待任何人，都盡心盡責(zé)地去教化?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》說(shuō)：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與?無(wú)乃為佞乎?’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也?！薄皸珬?忙碌不安的樣子?！凹补獭?擔(dān)憂君主的偏執(zhí)、頑固。張載說(shuō)： 棲棲者，依依其君而不能忘也。固，猶不回也。[1]33 孔子常在君主左右，終日忙碌不安，這并不是為了討好君主，而是時(shí)刻不忘記自己的本分，擔(dān)心君主的偏執(zhí)、頑固呀!孔子對(duì)君主的這種態(tài)度，也是對(duì)君主不忘教化之心的態(tài)度，而非阿諛討好。對(duì)于請(qǐng)教者，孔子亦不失去教化之心?！墩撜Z(yǔ)·子罕》說(shuō)：“子曰：‘有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’”張載說(shuō)： 仲尼應(yīng)問(wèn)，雖叩兩端而竭，然言必因人為變化，所貴乎圣人之詞者，以其知變化也。[1]34 孔子回答下學(xué)的詢問(wèn)，雖然只是窮究本末兩端而竭焉，然而他的言語(yǔ)一定是根據(jù)對(duì)方資質(zhì)而有所變化。圣人的言詞之所以這樣可貴，那是因?yàn)樗靡蛉硕愖兺ò?但是，圣人對(duì)外在的財(cái)物、地位無(wú)拒斥之意，也無(wú)占有之欲： “富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”,不憚卑以求富，求之有可致之道也。然得乃有命，“是求無(wú)益于得也”。[1]34 孔子說(shuō)：“如果財(cái)富可以求來(lái)，那么讓我做執(zhí)鞭的守門人，我也愿意?！睆堓d說(shuō)，圣人不害怕通過(guò)卑賤的工作來(lái)追求財(cái)富，那是因?yàn)樽非筘?cái)富有合適的辦法；然而是否能得到，則要看天命了。從此可見(jiàn)，人對(duì)財(cái)富的追求，對(duì)獲得的結(jié)果并沒(méi)有多大幫助。 在張載看來(lái)，孔子的教育是： 愛(ài)人以德，喻于義者常多，故罕及于利。盡性者方能至命，未達(dá)之人，告之無(wú)益，故不以亟言。仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。[1]34 孔子仁愛(ài)他人根源于自己的德性，經(jīng)常用仁義之道曉示他人，所以很少談及名利；孔子知道人只有全盡天性才能明白天命，所以對(duì)沒(méi)有達(dá)到這種境界的人并不急于教育，因?yàn)榧词拱烟斓栏嬖V他，也沒(méi)有多少益處；孔子知道仁愛(ài)之道實(shí)在太博大了，難以一言道盡，一般人不容易明白，所以關(guān)于仁愛(ài)他也講得不多。 從以上張載對(duì)孔子的認(rèn)知中，我們不難看出張載自己的影子。可以說(shuō)，張載筆下的孔子形象，也就是他所追求的人格坐標(biāo)?？鬃邮菑堓d理想境界中的圣人，而張載則是現(xiàn)實(shí)情境下的孔子。 05 張載對(duì)孔子的理解，是出于對(duì)孔子思想的理性認(rèn)知和真誠(chéng)認(rèn)同，而絕非盲目迷信、頂禮膜拜。他在《經(jīng)學(xué)理窟·自道》中說(shuō)：“家中有孔子真，嘗欲置于左右，對(duì)而坐又不可，焚香又不可，拜而瞻禮皆不可，無(wú)以為容。思之不若卷而藏之，尊其道。”[1]97在張載看來(lái)，對(duì)孔子的認(rèn)同，并不是形式上的頂禮膜拜，而是對(duì)其所倡導(dǎo)的“道”的尊重。 張載曾作詩(shī)贊頌孔子：“龜山山下感麟翁，麟翁知己幾時(shí)逢?自從顏孟希蹤后，幾人今日更希蹤。”(《八翁吟詩(shī)十首》)[2]100故而張載雖處于佛老盛行及王安石變法日行之時(shí)，極為認(rèn)同孔子處于亂世“知其不可為而為之”的精神。他說(shuō)： 近作十詩(shī)，信知不濟(jì)事，然不敢決道不濟(jì)事。若孔子于石門，是信其不可為，然且為之者何也?仁術(shù)也。如《周禮》救日之弓，救月之矢，豈不知無(wú)益于救?但不可坐視其薄蝕而不救，意不安也。[1]97 如張載所言，孔子知其不可為而為之的精神，其根源在于其內(nèi)心對(duì)“仁”這一信念的持守。而張載所要繼承發(fā)揚(yáng)的，也是孔子“當(dāng)仁不讓”的精神。張載雖然處于橫渠這一偏僻之地，但仍然對(duì)教化事業(yè)充滿信心。他說(shuō)： 某既閑居橫渠，說(shuō)此義理，自有橫渠未嘗如此。如此(地)又非會(huì)眾教化之所，或有賢者經(jīng)過(guò)，若此則似系著在此。某雖欲去此，自是未有一道理去得。如諸葛孔明在南陽(yáng)，逢先主相召入蜀，居了許多時(shí)日，作得許多功業(yè)。又如周家(發(fā))跡于邠，遷于岐，遷于鎬。春積漸向冬，(周)積漸入秦，皆是氣使之然。大凡能發(fā)見(jiàn)即是氣至，若仲尼在洙、泗之間，修仁義，興教化，歷后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自來(lái)元不曾有人說(shuō)著，如揚(yáng)雄、(王)通又皆不見(jiàn)，韓愈又只尚閑言詞。今則此道亦有與聞?wù)?，其已?其有遇乎?[1]98 雖然處于偏僻之地，一地一時(shí)非有所遇，然而張載卻甘愿居于此地，他相信自己所提倡的教化事業(yè)，也必然會(huì)像諸葛亮隱于南陽(yáng)，周家發(fā)跡于邠，遷于岐、鎬一樣，必然能由微而漸至于大，最終普遍流行于天下。這也就是張載從孔子身上體會(huì)而來(lái)的文化自信，這既是對(duì)文化使命的自我擔(dān)當(dāng)，也是對(duì)社會(huì)美好未來(lái)的堅(jiān)定信念。 張載對(duì)孔子人格的詮釋，重塑的是一個(gè)正禮治樂(lè)、經(jīng)世致用、關(guān)心社會(huì)、注重教化的圣人形象。這一圣人形象，并不是天生而來(lái)，也不是依賴于其在社會(huì)上的政治地位，而完全來(lái)自對(duì)自我生活困境的感知，是從現(xiàn)實(shí)的生活中不斷地學(xué)習(xí)，不斷地“變化氣質(zhì)”而成就的。張載所重塑的孔子形象，不僅是其為人處世的人格坐標(biāo)，也是其世界觀和修養(yǎng)論在人格層面的具體體現(xiàn)，而張載通過(guò)自己生命歷程所最后完成的，也是如同孔子一樣的圣人境界。發(fā)掘張載的孔子觀，對(duì)進(jìn)一步理解張載的思想及其儒學(xué)定位，具有重要的價(jià)值和意義。 【參考文獻(xiàn)】 [1]張載.張子全書.林樂(lè)昌，編校.西安：西北大學(xué)出版社，2015. [2]李裕民.張載詩(shī)文的新發(fā)現(xiàn).晉陽(yáng)學(xué)刊，1994(3). 【注釋】 1周敦頤以“誠(chéng)”為“圣”之本,其曰:“誠(chéng)者,圣人之本”(《通書·誠(chéng)上第一》),“圣,誠(chéng)而已矣”(《通書·誠(chéng)下第二》),他雖然也認(rèn)為孔子為圣人,但具體的論述并不多,只是贊嘆:“道德高厚,教化無(wú)窮,實(shí)與天地參而四時(shí)同,其惟孔子乎!”(《通書·孔子下第三十九》)。程顥、程頤論述孔子較多,如程顥贊嘆“至如孔子,道如日月之明?！?《河南程氏遺書卷第一·端伯傳師說(shuō)》)但對(duì)孔子成圣過(guò)程、境界內(nèi)涵等則論述不多。周敦頤、張載、二程兄弟大致同時(shí),他們對(duì)孔子形象及其思想的闡述有同有異,但此一問(wèn)題相對(duì)復(fù)雜,筆者將另行文討論。
